جنبش های ایران


خشونت سیاسی
ناصر فکوهی

خشونت مفهومی گسترده دارد و به سختی می‌توان آن را صرفا در یک بُعد تعریف کرد. برای نمونه اگر تنها مفهوم فیزیکی یا طبیعی خشونت را در نظر داشته باشیم آن را می‌توانیم نوعی قدرت یا زور تعریف کنیم که با تحمیل خود به سایر پدیده‌ها اعم از پدیده‌های انسانی یا غیر انسانی حدود قدرت آن پدیده‌ها را مشخص می‌کند. در مورد انسان محدود شدن قدرت به معنی محدود شدن میل، اراده و آزادی اوست. برای مثال اگر فردی خواسته باشد وزنه‌ای را که بیش از اندازه برای او سنگین است از زمین بردارد، دردی که بر ماهیچه‌ها و استخوان‌های او وارد می‌آید، به‌صورت خشونتی فیزیکی، محدوده اراده و میل او را به وی گوشزد می‌کند. خشونت و قدرت در اینجا با یکدیگر مترادف هستند با این تفاوت که خشونت نوعی قدرت است که هدفی خاص را تعقیب می‌کند و آن مشخص کردن مرزها و جلوگیری از اِعمال یک قدرت دیگراست. در همین معنای طبیعی، خشونت می‌تواند از سوی دیگری نیز وارد شود و به جای آن‌که قدرتی را محدود کند، قدرتی را به‌وجود بیاورد. تقریبا تمام موجودات زنده در برابر وارد آمدن یک نیروی خارجی (انگیزه‌های بیرونی) بر حوزه قدرت آنها، نوعی واکنش خشونت‌آمیز یا تهاجمی از خود نشان می‌دهند که آن را می‌توان به نوعی مقاومت برای از میان بردن اثر آن نیروی خارجی تعریف کرد. اگر به زور تلاش کنیم راه نفس را بر کسی ببندیم، آن فرد با قدرت تمام اندام‌ها و ماهیچه‌های خود شروع به مقاومتی خشونت‌آمیز می‌کند تا اثر نیروی خفه‌کننده را خنثی کند. بنابراین خشونت همواره می‌تواند از دوجهت صورت بگیرد: از یک‌سو به‌صورت یک کنش، یعنی نیرویی در جهت محدود کردن میل، اراده و آزادی و از سوی دیگر به‌صورت یک واکنش، یعنی نیرویی برای ایجاد و بازگرداندن آن آزادی و نیل به هدف در اراده و میل. این نکات همانگونه که خواهیم دید با آخرین مطالعات زیست‌شناسی از یک‌سو و مطالعات باستان‌شناسی درباره نقش خشونت در منشأ زندگی انسانی و در غرایز انسان تأیید می‌شوند. ر مفهوم اجتماعی نیز ما کاملاً به مثال‌های فوق نزدیک هستیم. در اینجا خشونت را می‌توان به واردآوردن نوعی فشار و زور فیزیکی از سوی یک نهاد، یک فرد یا یک گروه بر نهاد، فرد یا گروهی دیگر دانست که با هدف وادار کردن آن نهاد یا افراد به انجام کاری بر خلاف میل و اراده شان انجام بگیرد. از این‌رو خشونت همواره در برابر میل، اراده و آزادی قرار دارد و به نوعی حدود آنها را تعیین می‌کند. منتها با توجه به این نکته که آزادی یک فرد می‌تواند دقیقا در نقطه معکوس آزادی فرد دیگری قرار داشته باشد. فرد «الف» ممکن است با عمل خشونت‌آمیز خود حق فرد «ب» را از میان ببرد یا محدود کند، اما فرد «ب» نیز ممکن است بتواند با واکنش خشونت‌آمیز خود حق خود را بار دیگر به دست بیاورد و در نتیجه میل، اراده و آزادی فرد «الف» را محدود کند. خشونت سیاسی را با حرکت از همین نکات می‌توان گونه‌ای از خشونت تعریف کرد که موضوع آن بر سر قدرت سیاسی باشد، چه بر سر دستیابی به قدرت، چه بر سر اعتراض و نابود کردن یک قدرت و چه بر سر حفظ و تداوم بخشیدن به یک قدرت موجود. در این معنای عام، خشونت سیاسی را نمی‌توان لزوما از مفهوم طبیعی خشونت جدا کرد زیرا موضوع قدرت در مرکز و بطن تقریبا تمام انواع خشونت‌ها نهفته است. حتی در آنچه به ظاهر «غیر سیاسی ترین» اشکال خشونت می‌آید، مثلاً خشونت‌های خانوادگی یا خشونت‌های شهری، موضوع بر سر نوعی قدرت است. بر سر آن‌که کدام‌یک از طرفین دارای سلطه بر دیگری باشد. هر بار، هر نوع قدرتی موجودیت خود را در خطر ببیند، طبیعی‌ترین واکنش آن، رفتار خشونت‌آمیز است. از این‌رو در کتاب حاضر، هر چند تکیه اصلی بر موضوع خشونت سیاسی در خاص‌ترین اشکال آن یعنی پدیده‌هایی نظیر جنگ، انقلاب، شورش‌ها و تنش‌های اجتماعی، سرکوب، ترور و… می‌باشد اما رابطه حوزه خاص سیاست با حوزه عمومی، یعنی تقسیم و توزیع قدرت در گستره جامعه و در نهادهای بی‌شمار اجتماعی فراموش نمی‌شود. خشونت را باید در طیفی در نظر گرفت که با حرکت از ساده‌ترین اشکال حیات و کوچکترین واحدهای اجتماعی نظیر خانواده تا بزرگترین این واحدها نظیر کشورها و مناطق فراملّی تداوم دارد هر چند تبلور آن عموما در شکل‌های سختی چون جنگ و شورش و… است.

دسترسی

Block Title

پیشینه خشونت سیاسی در تاریخ ایران

بیشتر

تاریخ هر جامعه‌ای در هر لحظه از عمر آن، مجموعه‌ای انباشت شده از پدیده‌های فرهنگی را حمل می‌کند که به صورت‌های گوناگون نظیر شناخت وقایع و شخصیت‌ها، باورها و ایدئولوژی‌ها، عقاید و رویکردهای متفاوت و حتی اسطوره‌ها و افسانه‌ها در ذهنیت افراد آن جامعه جای گرفته است و خود را به رفتارهای اجتماعی آن منتقل می‌کند. شناخت تاریخ از این رو نه فقط به ما در درک مناسبات اجتماعی و کنش‌ها و واکنش‌های فرهنگی هر جامعه‌ای یاری می‌رساند، بلکه می‌تواند احتمالا تصویری تقریبی از آینده آن جامعه را نیز ترسیم کند. طول عمر جوامع گوناگون انسانی که در اسناد تاریخی ثبت شده و قابل بررسی هستند، تفاوت‌های زیادی از لحاظ کمیت با کیفیت حوادث تاریخی و حتی از لحاظ تراکم و تعداد پدیده‌های تاریخی با یکدیگر دارند. از این رو جوامع را دارای حافظه‌های تاریخی کوچک‌تریا بزرگ‌تری می‌شمارند. گروهی از جوامع هزاران سال تاریخ را با خود حمل کنند و گروهی دیگر عمری کمتر از چند صد سال دارند.
به طور کلی هر اندازه عمر تاریخی جامعه‌ای طولانی‌تر باشد، عناصر فرهنگی انباشت شده در آن نه فقط بیشتر بلکه به صورت پیچیده‌تری در ذهنیت افرادش جای گیرند. در نتیجه تحلیل رفتارهای اجتماعی در آن نیز کار دشوارتری می‌گردد. برای مثال درک رفتارهای اجتماعی در جامعه‌ای همچون آمریکا که حافظه تاریخی آن به زحمت از دو قرن تجاوز می‌کند بسیار ساده‌تر از درک رفتارها و فرایندهای پیچیده جامعه‌ای همچون چین است که چند هزار سال پیش از میلاد در خود شاهد حاکمیت امپراطوری‌های سازمان یافته بوده است. البته باید توجه داشت که عمر طولانی تاریخی به ظاهر نوعی پیوستگی زمانی مکانی را در ذهن تداعی می‌کند که در واقعیت به لزوم چنین پیوستگی‌ای وجود ندارد. برای نمونه، تصور کسانی که در یک مجموعه تاریخی قرار گرفته‌اند معمولا آن است که میان پدیده‌های فرهنگی موجود در آن جامعه در زمآن‌های مختلف پیوندهایی مستقیم بیابند و آن‌ها را با هم مرتبط کنند، در صورتی که ممکن است دوره‌های مختلف تاریخی با فاصله‌های بزرگ و کوچک زمانی چنان از یکدیگر دور افتاده باشند که به لزوم نتوان چنین پیوندهایی را در تاریخ هر کشوری پیدا کرد.
پیچیدگی و گسستگی تاریخی، دو عنصری هستند که هر دو را می‌توان در تاریخ چند هزار ساله فلات ایران مشاهده کرد. این تاریخ به رغم پیوستگی شگفت آوری که در عناصری چون زبان (از پارسی باستان تا پارسی جدید)، اسطوره‌شناسی از اسطوره‌های اوستایی تا اسطوره‌های ایرانی ـ اسلامی و حدود جغرافیایی دارد، در عین حال درون خود بارها و بارها در هم شکسته و ناچار بوده است شخصیت‌های متضاد، وقایعی متناقض، مصیبت‌هایی بزرگ و زیر و رو شدن‌هایی خارق العاده را تجربه کرده و بار دیگر به خود آید. این رویدادها، بی‌شک نمی‌توانسته است بر روحیه و کنش‌های اجتماعی مردم این سرزمین بی‌تأثیر باشد. از این رو در بررسی تاریخ طولانی این کشور از لحاظ رفتارهای سیاسی نه تنها نمی‌توان انتظار دست یافتن به الگوی از پیش تعیین شده و آرمانی را داشت بلکه اصولا وجود چنین الگویی زیر سؤال است. با این همه درک رفتارهای کنونی و آتی نیز بدون شناخت آن فرایند تاریخی ناممکن و لااقل نادقیق خواهد بود. در نتیجه هدف از این فصل آن است که ضمن سیری بر تاریخ ایران، بدون تأکید بر جزئیات در حوادث و وقایع تاریخی، تلاش کنیم مهم‌ترین محورهای خشونت سیاسی در طول این تاریخ را بررسی نماییم. در این بررسی پرسش اساسی آن است که آیا می‌توان محورهایی مشترک در تمام طول این تاریخ در زمینه مزبور به دست آورد؟ یا در غیر این صورت آیا وجود چنین محورهایی را می‌توان در هریک از تقسیم بندی‌های بزرگ این تاریخ مشاهده نمود؟
این بررسی به طبع درآمدی بسیار کوتاه بر تاریخ خشونت سیاسی در ایران خواهد بود که باید در جای دیگری تبیین شود. در طول این بررسی که کل تاریخ ایران از دوران باستان تا امروز را در بر می‌گیرد، نوع حکومت‌ها، شکل اعمال قدرت، اشکال خشونت سیاسی از بالا و پایین، میزان بردباری و حدود آزادی‌ها بیشتر مورد نظر بوده است.

کمتر

Block Title

جنبش‌های مقاومت ملی گرایانه

بیشتر

اعراب در ایران با فاصله گرفتن هر چه بیشتر از احکام و روح اسلام نوعی سیاست نژادگرایانه را به اجرا گذاشتند که به طبع با اعمال خشونت شدیدی همراه بود. واکنش نسبت به این سیاست نیز به سرعت آشکار شد. ایرانیان به سرعت یعنی از قرن اول هجری یا از ابتدای قرن هشتم میلادی جنبش‌های ملی ـ مذهبی گوناگونی را علیه سلطه اعراب سامان دادند. در این جنبش‌ها محورهای مشترک، پیوند میان احساسات ملی گرایانه ایرانی و گرایش به شیعه یا پیروی از خاندان پیامبر بود (۱۸). قیام‌های متعددی که نظیر قیام مختار، قیام زید، قیام ابوذر غفاری، و از همه مهم‌تر قیام حضرت حسین (ع) علیه بیدادگری خلفا به وقوع می‌پیوستند در ایران نیز انعکاس می‌یافتند. و در نتیجه هرچند بعضی از جنبش‌های ایرانی در این زمان، نظیر جنبش شعوبیه (۱۹)، رنگ کاملا نژادپرستانه داشتند، اما اکثریت حرکت‌های ضد عرب در ترکیب محتوایی و در قالب‌های خود بسیار زود به سوی ایجاد تألیف‌هایی میان عناصر فرهنگی پیش از اسلام از جمله اسطوره‌های مبارزات عدالت طلبانه مزدکیان، و گرایش‌های شیعه رفتند. این فرایند اغلب از طریق ظهور و قدرت گرفتن شخصیت‌های فرمند (کاریزماتیک) انجام گرفت که تبلورهایی از آن اسطوره‌ها به شمار می‌آمدند. قیام ابومسلم که از سال ۷۴۷ میلادی در خراسان آغاز شد (۲۰) نمونه‌ای از این جنبش‌ها بود که انگیزه اقتصادی مهمی نیز در آن وجود داشت و آن نارضایتی تجار ایرانی و عرب از عدم امنیت راه‌های شرقی خلافت به دلیل ناتوانی امویان بود. فشار سنگین مالیات‌ها نیز که بر دهقانان ایرانی و حتی اعرابی که بر زمین‌های ایران ساکن می‌شدند وارد می‌آمد، دلیل دیگر حمایت آن‌ها از ابومسلم بود. وجود یک پتانسیل بزرگ ملیـ مذهبی سبب شد که ابومسلم بتواند به سرعت یک قدرت نظامی بزرگ تشکیل دهد و بنی امیه را از میان برداشته و سلسله عباسیان را از سال ۷۵۰ میلادی جانشین آن‌ها کند.
عباسیان هر چند با انتقال مركز قدرت سیاسی از کوفه به بغداد و با سازماندهی کامل قدرت سیاسی خود بر اساس الگوی ایران ساسانی، عناصر ایرانی بسیار بیشتری را وارد دستگاه خلافت کردند، از لحاظ سیاست عمومی خود تفاوت چندانی با امویان نداشتند. قتل ابومسلم در سال ۷۵۵ میلادی که به دست منصور خلیفه عباسی و در هراس از قدرت فرمندانه (کاریزماتیک) او انجام شد، خود به گروهی از جنبش‌های دهقانی گسترده در آذربایجان و خراسان دامن زد. قیام المقنع (۲۱) در سال‌های ۷۷۷ تا ۷۷۸ میلادی، قیام خرمدینان به رهبری بابک (۲۲) در آذربایجان در سال‌های ۸۱۶ تا ۸۳۸ م.، قیام سنباد(۲۳) که گرایشی زرتشتی و به شدت ضد عربی داشت در سال ۷۵۶ میلادی، قیام مازیاربن قارن (۲۴) در سال ۸۳۸ میلادی و قیام استادسیس (۲۵) در هرات، خراسان و سیستان در سال ۸۰۱ میلادی، از جمله این شورش‌ها بودند. خصوصیت این قیام‌ها در مردمی بودن، ایرانی بودن و تأکید آن‌ها بر عناصر فرهنگی ایران باستان به ویژه بر مزدکیسم و بر مانویسم بود. گرایش به شیعه نیز در پاره‌ای از این قیام‌ها از همان آغاز قابل مشاهده بود. می‌دانیم که نظام الملک وزیر قدرتمند دربار سلجوقی که از دشمنان سرسخت شیعیان و تمامی جنبش‌های ایرانی ضد خلافت بود، در کتاب «سیاست نامه خود به صراحت شیعیان و رافضیان و قرمطیان و خرمدینان و مزدکیان و… را یکی دانسته همه آن‌ها را کافر و در خور مرگ می‌شمارد(۲۶). از این رو کاملا منطقی می‌نماید که همه این جنبش‌ها از سوی خلفا با خشونت بسیار زیادی سرکوب می‌شدند و در این کار خلفای عباسی می‌توانستند گاه از همکاری خود ایرانیان نیز (نظیر همکاری افشین سردار ایرانی در سرکوب بابک) استفاده کنند. این امر پیش از هر چیز گویای آن است که جنبش‌های ملی هنوز از انسجام سیاسی کافی برخوردار نبودند و محورهای ایدئولوژیک آن‌ها نیز درون خود دارای نقاط مبهم و التقاط‌هایی بود که مانع از آن بودند که آن‌ها به محورهای بسیج عمومی تبدیل شوند. به همین دلیل این قیام‌ها به رغم گستردگی و قدرت مقطعی شان نتوانستند در قرون اولیه اسلام به تشکیل قدرت‌های سیاسی پایدار منجر شوند. با این همه این قیام‌هاخود مقدمه‌ای شدند برای حرکت‌های بزرگتر خشونت‌آمیزی که از قرن نهم میلادی آغاز شدند و به تشکیل نخستین دولت‌های کوچک ایرانی انجامیدند.

کمتر


برخی بررسی ها درباره جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران
احسان طبری

کتاب حاضر، مشتمل بر مقالاتی است که به بررسی اسطوره و حماسه در آرا و اندیشه‌های “ژرژ دومزیل “اختصاص یافته است” . ژرژ دومزیل “اسطوره‌شناس فرانسوی متخصص اسطوره‌های هند و اروپایی و هند و ایرانی است که نقشی موثر در پیشرفت اسطوره‌شناسی تطبیقی داشته است .کتاب حاضر مجموعه مقاله‌هایی است که تنی چند از صاحب نظران، چند ماه پیش از مرگ دومزیل، درباره او نوشته و منتشر کرده‌اند .عناوین پاره‌ای از مقالات عبارت‌اند از” :ژرژ دومزیل و پیک خدایان/ فرانسوا اوالد” ;”طرحی بی بدیل/ کلو لوی استروس” ;”گواهی روشن روش تطبیقی/ دانیل دوبوئیسون” ;”داستان‌های قرون میانه/ ژوئل.ه‌.گریسوارا ;” “جهان ایرانی/ ژاک دوشن گیمن “و “اساطیر یونانی/ برنار سرژان .”

دسترسی

Block Title

تشکل جهان‌بینی رسمی دینی در آغاز ساسانیان یک فصل مهم از تاریخ تکامل ایدئولوژی مذهبی در ایران

بیشتر

طرح مسئله «مزده ‌یسنا» یا آیین زرتشت مهم‌ترین جهان‌بینی ایرانی‌ است که به وسیله زرتشت بین سه هزار تا دو هزار و پانصد سال پیش، در دوران گذار اقوام آریایی از حالت کوچ به حالت سکونت، بر پایه دین کهن مزدایی و علیه بسیاری از خدایان و فرشتگان و معتقدات آن، پدید شده است. بر گِرد این محور بعدها ادیان مختلف مانند مهرپرستی، ناهیدپرستی، کیش زروانی، کیش مانی، کیش مزدک پدید آمده است.
بر گرد این محور حتى «فلسفه خسروانی» یا «فلسفه فهلویون» که اشراقیون پس از اسلام (از سهروردی تا صدرا) از آن سخن می‌گویند پدید شده است . تا حدود زیادی باید پیدایش صوفی‌گری را ولو به طور مستقیم نیز با این مبدأ مربوط دانست. مزده ‌یسنا در دین یهود و دین مسیح و دین اسلام تاثیر فراوان داشته و به ویژه بین شیعی‌گری و عقاید مزده ‌یسنا (على الاخصوص در اشکال قریب العهد با اسلام)، شباهت زیادی است. برای آن‌که سخن در این مورد کامل‌تر شود باید از تأثیر عقاید مزده ‌یسنا در فلسفه یونان (مثلا هراکلیت، فیثاغورثیان، افلاطون، رواقیان و نوافلاطونیان و غیره) سخن گوییم.
کوتاه سخن:
جهان‌بینی مزده ‌یسنا یکی از منابع مهم جهان‌بینی‌های مذهبی، عرفانی و اشراقی، فلسفی در ایران و اروپاست و لذا باید تکامل آن و نقش آن به دقت مطالعه شود.
به نظر نگارنده مزده ‌یسنا دو دوران تکامل مهم را گذرانده:
یکی از آغاز پیدایش آن که به ویژه اوستا (از گاتها گرفته تا خرده اوستا) روایت‌گر آن است. این دورانی است پر از نبرد مزده یسنان (پیروان زرتشت و افراد خاندان او ) با دیویستان. این دوران با بسی افسانه‌ها آمیخته ولی در اوستا از اسامی فراوانی به شکل مثبت و منفی نام برده شده : زرتشت کسانی را ثنا گفته، کسانی را نفرین کرده و پژوهنده می‌تواند تصویری از نبرد طبقات، افراد و عقاید در این توضیحات بیابد. با آن‌که زرتشت به دست مخالفان خود ظاهراً شهید شد، ولی کیش وی توانست پیروز گردد. سپس این کیش به ویژه در دوران پس از غلبه اسکندر تاریخچه متناقضی را طی می‌کرد و زمانی کیش ایزدانی مانند آناهیتا و مهر بر کیش اصلی یعنی کیش اهورمزده غلبه یافته بود.
مرحله دوم و مهم سیر تکاملی دین زرتشتی آغاز دوران ساسانی است که دست کم از زمان اردشیر بابکان تا دوران شاپور دوم معروف به ذوالاکتاف یعنی قریب ۱۵۰ سال تمام را در بر می‌گیرد. در این دوران دراز یکی از نقاط مهم توجه شاهان ساسانی و موبدان و هیربدان زرتشتی در خدمت آنان، روبه راه کردن جهان‌بینی مزده ‌یسنا، گردآوردی اوستا و خرده‌ اوستا و به احتمالی ابداع یا تکمیل دین دبیره (خط اوستایی)، پیراستن دین از الحاد، تنظیم قواعد و آداب و رسوم عبادت زرتشتی بود. علل متعددی این امر را ضرور می‌ساخت :
اولاً ـ ساسانیان خود را وارث نژادی و معنوی شایسته و بایسته هخامنشیان یا به زعم آنان کیانیان می‌دانسته‌اند و بر آن بودند که سیطره اشکانیان چیزی جز دنباله بدخدایی و حاکمیت اهریمنی اسکندر گجستگ نبود و چیزی جز آشفتگی در دین و کشور به بار نیاورده است و کار آن‌ها است که این آشفتگی را پایان دهند. چنان‌که خواهیم دید اردویراف یکی از تنظیم کنندگان امور دینی در این ایام تقریبا همین علت را بین می‌دارد. حکومت ساسانی که به وسیله اردشیر بابکان که خود از خاندان روحانی زرتشتی بود بنیاد یافت یک حکومت تئوکراتیک (در اصطلاح ساسانی دین سرداری) بود و به آتشکده و صنف موبدان و هیربدان تکیه داشت. دین و جهان‌بینی دینی و کتاب مرکزی آن، اوستا، برایش اركان عمده قدرت و حاکمیت بود و می‌بایست در این زمینه تکلیف خود را روشن گرداند؛
ثانیاً ـ چنانکه موبد تنسر در نامه معروف خود که از آن سخن خواهیم راند صریحا می‌گوید کار بدعت‌گذاری و ساختن آتشکده‌های مجزا در ایران در دوران ضعف حکومت مرکزی در زمان اشکانی بالا گرفته بود. حتی برخی از شاهان اشکانی ظاهرا در صدد برآمده بودند که به این آشفتگی‌ها خاتمه دهند ولی موفق نشدند. شاهان ساسانی به طور قطع خواستار ایجاد تمرکز شدید در زیر سیطره استبدادی خود بودند و چگونه ممکن بود امحاء رژیم ملوک‌الطوایف سیاسی و ایجاد مرکزیت سیاسی را با امحاء ملوک الطوایف مذهبی و ایجاد مرکزیت دینی همراه نساخت؛
ثالثاـ در این ایام کار مسیحیت بالا می‌گرفت. در دوران شاپور دوم ساسانی قسطنطین دین مسیح را رسماً پذیرفت و این دین به تدریج حتی در ایران مبلغان زبردستی می‌یافت. از سوی دیگر سلسله کوشانی در شرق به بوداگری گراییده بود. دین مزدایی بین دو رقیب محصور شد. نمی‌شد کار ایدئولوژی رسمی مذهبی «شاهنشاهی» را در قبال رقیبان نوظهور مهمل گذاشت.
رابعاً ـ که واپسین است نه کمترین آنکه، در دوران شاپور اول ساسانی و هرمز اول و بهرام اول کار مانی‌گری سخت موبدان زرتشتی را پریشان‌خاطر ساخته بود. شاپور اول و هرمز اول با مانی‌گری، بنا به یک سنت در سیاست شاهان ساسانی، راه مدارا در پیش گرفتند ولی بهرام اول سرانجام در قبال فشار قوی روحانیت مزدایی تسلیم شد و مانی را برای «محاكمه» در اختیار آنان گذاشتند. نفوذ طولانی مانی‌گری در دولت و مردم بار دیگر کاری را که در دوران اردشیر برای رو براه کردن جهان‌بینی رسمی شده بود، کمابیش مختل ساخت و در دوران شاپور دوم لازم آمد که بار دیگر به آراستن دین و کتاب دینی پرداخته شود. مطالعه جریان تشکل ایدئولوژی دینی در آغاز ساسانیان همچنین از این جهت جالب است که ما نمی‌توانیم نقطه مقابل (آنتی پُد) آن را که الحاد مانی‌گری و زروانی و مهرپرستی مزدکی باشد، مطالعه کنیم، بدون آن‌که آن را مطالعه کرده باشیم. نبرد طبقاتی در عرصه ایدئولوژیک در ایران معمولا بین دین رسمی و الحاد انجام گرفته است و بررسی هر دو قطب برای بررسی این نبرد طبقاتی ضرور است. به علاوه جهان‌بینی مذهبی البته به شکل اختلاطی و سنکرتیک و به مثابه جنگ کلیه علوم (چنانکه در مجموعه دینکرت دیده می‌شود) تنها بروز جهان‌بینی در ایران پیش از اسلام است. تفکر ایرانی از مثبت و منفی، مترقی و ارتجاعی در این شکل بروز کرده است و لذا مطالعه تئولوژی زرتشتی برای مطالعه سیر تکامل جهان‌بینی‌ها در ایران ضرور است. به ویژه اینکه در این دوران تشكل مجدد جهان‌بینی دینی، چهار تن از بزرگترین موبدان زرتشتی یعنی به ترتیب تنسر، اردویراف، کرتیر و آذرپاد مهرسپندان بروز کرده‌اند که از نام آوران روحانیت زرتشتی هستند و از هر چهار تن آثاری باقی مانده و در واقع از سرشناس ترین متفکران ایرانی پیش از اسلامند. نه تنها افراد عادی ایرانی بلکه «خواص» و روشنفکران کتابخوان نیز تصوری از شخصیت این چهار تن ندارند و ای چه بسا نام آنها را نیز نشنیده‌اند و شناساندن آن‌ها ضمناً یک وظیفه ملی است. به همین جهت هدف این بررسی، علاوه بر نشان دادن تلاش‌هایی که این روحانیون و ایدئولوگ‌های بزرگ زرتشتی برای آراستن دین رسمی می‌کرده‌اند، معرفی شخصیت ویژه و گاه بسیار جالب خود آنها است. راجع به آنکه دین رسمی ساسانی با آموزش زرتشت از جهت کاست و فزود و آرایش و پیرایش چگونه ارتباطی دارد دادن پاسخ کار آسانی نیست. او از آن جهت که معلوم نیست جز «گاتها» که بخش کهن‌تر اوستاست، اصالت بخش‌های دیگر تا چه اندازه است، ثانیاً، معلوم نیست که تا چه اندازه کیش «آناهیتا» و پرستش آب و آتش که در دوران اشکانی در همه ایران و همچنین در پارس رواج کامل داشته در تحول تازه مزده یسنا اثرات خود را باقی گذاشته است ؛ آنچه مسلم است اثرات خود را باقی گذاشته است. در یک مطلب نباید تردید کرد و آن اینکه مزده یسنا در این دوران چهره‌های نو به خود می‌گیرد تا بهتر بتواند خادم جامعه اشرافی عصر خود که با نظام ویس و دودمانی زرتشت تفاوت‌های بسیار بسیار داشته است قرار گیرد. تنسر، اردویراف، کرتیر و آذرپاد مهرسپندان وظیفه خویش را در این مقطع طبقاتی انجام داده‌اند.

کمتر

Block Title

تنسر

بیشتر

تنسر که برخی از مورخان اسلامی نامش را با تحریف کامل «ابرسام» ثبت کرده‌اند موبدان موبد عهد اردشیر بابکان (دوران سلطنت: ۲۲۶ـ ۲۴۱ میلادی ) است و موبدان موبد همراه سپهبد و دبیربد (رئیس دبیران) نقش بزرگی در مشاوره با شاه و تعیین جانشین او داشتند و گاه نقش موبدان موبد یا هیربدان هیربد در حل مسئله وراثت در سلطنت نقش قاطع بود. اردشیر به تنسر اعتماد و علاقه وافر داشت و لذا فرمان داد تا وی متون پراکنده اوستا عهد اشکانی را گرد آورد و از آن‌ها یک کتاب موثق، قانونی، رسمی و یگانه به وجود آورد. اوستایی که تنسر گرد آورد به عنوان سند واحد در معبد «آذرگشنسب» واقع در شیز نهاده شد.
از تنسر اثری بر جا است که «نامه تنسر»نام دارد. این نامه‌ای است که تنسر به گشنسپ شاه پادشاه طبرستان نوشته و او را به اطاعت از اردشیر اندرز می‌دهد، امری که عادی است، زیرا در پایان حکومت اشکانیان نفوذ ملوک الطوایف و شاهان محلی اوج یافته و اردشیر نیازمند بود به دست یاران بانفوذ خود، نفوذ خود را به نواحی دوردست بسط دهد. طبرستان برای پادشاه پارس چنین نقطه دوردستی بود.
متن پهلوی نامه تنسر از میان رفته است ولی خوشبختانه ترجمه آن به پارسی دری در تاریخ طبرستان از آن ابن اسفندیار محفوظ مانده است. کریستنسن و مارکوارت عقیده دارند که «نامه تنسر» در حوالی سالهای ۵۵۷ تا ۵۷۰ تنظیم شده زیرا در آن آثار و اشاراتی است که نمی‌تواند به عهد اردشیر مربوط باشد و مربوط به دوران اخیر عهد ساسانی است. به نظر نگارنده استنساخ متون کهن و افزودن چیزهایی از جانب نساخان و شاهان بر آن‌ها از امور متداول در ایران پیش و پس از اسلام است و این سرنوشت همه کتاب‌های آن عهد است که بارها «تجدید تصنیف» و مدرنیزه شده است و به هیچ‌وجه دلیل بر مجعول بودن آن کتب نیست. البته کریستنین و مارکوارت حق دارند که باید به این متون نقادانه برخورد شود و عناصر کهن و نوین در آن روشن گردند. این کاری است که باید در مورد همه متون این ایام از اوستا گرفته به بعد انجام گیرد.
باری نخستین‌بار دارمستتر خاورشناس فرانسوی متن ترجمه دری نامه تنسر را در «مجله آسیایی» در ۱۸۹۴ نشر داد. سپس محقق ایرانی آقای مجتبی مینوی نسخه‌ای را که نیم‌قرن از نسخه دارمستتر کهن‌ترو اصیل‌تربود به دست آورد و بار دیگر این متن را در سال ۱۹۳۳ تجدید چاپ کرد.
نامه تنسر از اسناد بسیار معتبر برای شناخت جامعه ساسانی است زیرا اطلاعات مندرجه در آن، به شهادت اسناد و روایات دیگر، غالباً درست و دقیق است. در نامه تنسر، مانند استاد نظیر، اشاره‌ای به آشفتگی فکری و اخلاقی زمان شده است، که کریستنسن آن را به دوران جنبش مزدکیان مربوط می‌داند. این البته حدس است و دلیلی در دست نیست که این بخش از نوشته تنسر مربوط به زمان خود او نیز نباشد. به هر صورت از آن‌جا که این توصیف که در اغلب متون ساسانی مانند کلیله و دمنه و خدای نامه و غیره نیز دیده می‌شود جالب است آن را می‌آوریم، تنسر می‌نویسد:
«حجاب و حفاظ و ادب مرتفع شد، قومی پدید آمدند نه متحلى به شرف هنر و عمل، نه ضیاع موروث، نه غم حسب و نسب، نه حرفت و صنعت، فارغ از هر اندیشه، خالی از هر پیشه، مستعد برای غمازی و شریری و انهاء اکاذیب و افتراء و از آن تعیش و به جمال حال رسیده و مال یافته».
اتفاقا با توجه به آن‌که تنسر در نامه خود از وجود شبکه جاسوسی شاه (البته با لحن دفاع از آن) صحبت می‌کند، این مطالب می‌تواند به آن ایام مربوط باشد.
وی می‌نویسد:
«اما دیگر که نبشتی شهنشاه منهیان و جواسیس برگماشت بر اهل ممالک، مردم جمله ازو این هراسانند و متحیر شدند …»
لذا چه شگفتی است که این منهیان و جواسیس که مرم از آن هراسانند مستعد غمازی و شریری و انهاء اکاذیب و افتراء برای جمع مال باشند؟ در جوامع طبقاتی از کهن و نوین این نوع توصیفات همیشه صادق و منطبق با واقع است.
نکته دیگری که مایلیم از نامه تنسر نقل کنیم مطلبی است که در مقدمه این بررسی آورده‌ایم و حاکی از وجود «فئودالیسم دینی» است. تنسر در باره می‌نویسد:
«ملوک طوایف هر یک برای خویش آتشگاه ساخته و آن همه بدعت بود، که بی‌فرمان پادشاهان قدیم نهادند، شهنشاه باطل گردانید و با مواضع اول نقل گردانید»
نامه تنسر نشان می‌دهد که وی موبدی تیزهوش بود و روحانیت و سیاست را همراه داشت و اردشیر شخص مناسبی را برای تنظیم امور مذهب برگزیده بود.
برای تکمیل اطلاع درباره تنسر این نکته را نیز بیافزاییم که چنان‌که مدون کتاب پهلوی «دنکرت»(دینکرد) که یک دایره المعارف علوم دینی و عقلی به زبان پهلوی است در آخر بخش سوم آن می‌گوید تنستر به دستور اردشیر بابکان مأمور می‌شود فصول پراکنده این کتاب را که «ولخش» اشکانی نیز قبل از وی تا حدی گرد آورده بود، گرد آورد و بر همین مجموعه است که در دوران شاپور اول ساسانی مطالبی افزوده می‌شود.

کمتر

Block Title

ارداویراف

بیشتر

اردویراف یا به قول کریستنسن اردویراز (یا ارتای ویراف) در عصر شاپور اول ساسانی (۲۴۱ـ ۲۷۲ میلادی) می‌زیست. ظاهراً اقدامات تنسر برای تنظیم اوستا کافی نبود و لازم بود قواعد و قوانین دین زرتشتی یا به اصطلاح داتیک (فقه) دینی نیز تنطیم گردد. برای این کار انجمنی در آتشکده «آذرفرنبع پیروزگر» واقع در کاریان (لارستان) از هفت موبد مهم زمان تشکیل شد و آن‌ها اردویراف را مأمور ساختند که کار را فیصله دهد. آذر فرنبع نگهبان همه پیشوایان و دانایان و دبیران شمرده می‌شد لذا آتشکده او سگالشگاه سران روحانی زرتشتی برای رفع آشفتگی در امور و آداب دینی گردید.
اردویراف یا بنا به تصویب شاه و انجمن آذرفرنبع و یا بنا به اتکاء خود ابتکاری اندیشید بدین معنی که چند جام شراب بنوشید و به خواب رفت. او را در مقری محفوظ و یا شاید در همان آتشکده نگاه داشتند تا از خواب برخاست و سپس به دبیرانی که حاضر بودند داستان «معراجی» را که گویا در خواب بدان رفته بود، حکایت کرد.
اردویراف مدعی شد که همراه دو ایزد، ایزد سروش و ایزد آذر به سفری دور و دراز به دوزخ و بهشت و همستگان (اعراف) رفته و در هر جا مردمی را در حال کیفر یا پاداش دیده که مصدر گناهان یا کرفه‌ها (صواب‌هایی) بوده‌اند.
این شیوه «مکاشفات» در همه ادیان نظیر دارد و اردویراف در این زمینه مسلماً مطابق شعبده‌ها و شیوه‌زنی‌های متداول مذاهب عمل کرده است ولی بر اساس معلومات دینی خود قوانین و قواعدی را برای عمل یک مومن زرتشتی معین می‌کند.
ترجمه کتاب اردویراف که در سال ۱۸۸۷ به وسیله بارتلمی Barthelemy انجام گرفته بود در دوران رضا شاه به زبان فارسی به وسیله رشید یاسمی انجام گرفت و در آن از جمله این عبارت جالب را می‌خوانیم:
«چنین گوید یک بار اهرو زرتشت دینی که از اهورمزدا پذیرفت اندر کیهان روانه کرد و تا پایان سیصد سال دین اندر پاکی و مردمان در بی‌گمانی بودند. پس اهریمن پیتیاره اسکندر مصر نشین (؟) را برخیزاند و به غارت کردن و ویرانی ایرانشهر فرستاد، تا بزرگان ایرانی را بکشت و پایتخت خدایی را آشفته و ویران کرد»
این اشارت اردویراف نشان می‌دهد که عمل «معراج» رفتن او برای آن است که بار دیگر «پاکی» دین و «بی‌گمانی» و ایمان و اطمینان مردم را باز گرداند. سخنان تنسر و سخنان اردویراف نشانه آن است که آشفتگی فکری، تناقض تفسیرات و تعبیرات، تباین احکام و آداب به حد اعلی بود و دولت‌ها رفع این وضع را از وظایف مهم خود می‌شمردند.

کمتر

Block Title

کرتیر

بیشتر


کرتیر (یا کارتر) یا کاردیر هرمز موبد موبدان پرقدرت دوران چهار پادشاه ساسانی بود: شاپور اول که در سنه ۲۴۱ میلادی به تخت نشست و در ۲۷۲ وفات یافت و هرمز اول ساسانی که در ۲۷۳ شاه شد و بهرام اول ساسانی که تا ۲۷۶ میلادی سلطنت می‌کرد و سپس بهرام دوم ساسانی که در ۲۷۶ به سلطنت رسید و ۲۹۳ درگذشت. بدین‌سان كرتیر لااقل بیش از چهل سال در مقامات عالیه سیاسی و روحانی قرار داشت و لذا عمر درازی کرده و نفوذ عظیم به هم زده است.
درباره نام کرتیر در بین مورخان بحثی است. برخی آن را نامی و برخی آن را لقبی  می‌دانند. پژوهنده معاصر چک اتاکارکلیما بر آنست که کرتیر که در فراگشت‌های قبلی و مانوی به صورت «کاردل» ثبت شده است لقبی بوده است مانند «خلیل سلطان» و « یمین امیرالمومنین» در زبان عربی. کریستنسن بر آن است که قرائت صحیح کلمه کرتیر هنوز روشن نیست و چنانکه هرتسفلد عقیده دارد (کتاب کتیبه پایکولی، ذیل لغت شماره ۵۵۵) نام کرتیر که در کعبه زرتشت ذکر گردیده است نام صاحب منصب عالی‌رتبه‌ای است و لذا لقبی است.
آنچه که موجب بالا رفتن مقام کرتیر شد علاوه بر دانش روحانی و لیاقت سیاسی و سنن طولانی و درک سلطنت چهار پادشاه، نبردی است که وی با مانی و مانی‌گری کرد و دین زرتشتی را در قبال این خطر و خطر بوداگری که در قلمرو سلطنت کوشانیان در شرق و مسیحیت که در مغرب ایران رواج یافته بود، تحکیم بخشید. از زمان شاپور اردشیران مانی‌گری آغاز  می‌گردد و تا زمان بهرام اول ساسانی ادامه می‌یابد یعنی دست کم بوداگری که در قلمرو سلطنت کوشانیان در شرق و مسیحیت که در مغرب ایران رواج یافته بود، تحکیم بخشید. از زمان شاپور اردشیران مانیگری آغاز  می‌گردد و تا زمان بهرام اول ساسانی ادامه  می‌یابد یعنی دست کم قریب یک ربع قرن الی سه سال این جنبش در جریان گاه خفی و گاه جلی ادامه داشته است. شاپور اول و هرمز اول با مانی راه مدارا در پیش گرفتند. آتشکده از این روش ناراضی بود. کرتیر بر رأس روحانیان مخالف مانی قرار داشت و  می‌خواست دین التقاطی و مخلوطی را که مانی با ترکیب انواع ادیان به عنوان «دین كل» برای ایجاد مصالحه بین اقوام انسانی ایجاد کرده بود و کرتیر آن را بدعتی شنیع در پاکدینی مزده یسنا  می‌شمرد، در هم شکند. بهرام اول ساسانی در اواخر سلطنت خود (۲۷۶ میلادی) در برابر فشار آتشکده سر فرود  آورد و مانی را تسلیم «محاکمه» کرد.
كاتب و مورخ دوران عباسی یعقوبی در تاریخ خود جریان محاکمه مانی را (که در تاریخ جریان محاکمه حروفیه و بابیه را به یاد می‌آورد) چنین وصف  می‌کند:
«مجلس مباحثه عمومی تشکیل شد. مانی با موبدان موبد(یعنی کرتیر) که هم خصم بود و هم قاضی به گفتگو پرداخت. شکی نیست که مانی مجاب و محکوم گردید و او را به عنوان خروج از دین به زندان افکندند چندان عذاب دادند تا بدرود جهان گفت» و. ب. هنینگ در «آخرین سفر مانی» تصریح  می‌کند که کرتیر در کشتن مانی شخص نقش اساسی داشته است.
در اینجا دو نکته جالب است :
نخست این‌که بروز مانی‌گری (یا مانی‌کئیسم به قول اروپایی‌ها) که مایه عمده را از زرتشتی گرفته و آن را با عقاید گنوستیک و غیره درآمیخته بود و رواج سریع آن، خود نشانه ضعف و نا‌استواری دین رسمی (مزده ‌یسنا) بود، نشانه آن بود که هرج و مرج دینی و بدعت‌آوری در آن ایام رواج داشت. در واقع جریانات مذهبی مختلف در آن ایام هرج و مرج فکری عظیمی پدید آورده بود که میانی دین زرتشتی را تهدید  می‌کرد.
دوم این‌که مدارای شاهان ساسانی علامت عدم رضایت آنها از آتشکده و روحانیت زرتشتی بود. این نبرد، بین قدرت سلطنت و قدرت روحانیت، همیشه موجب تردید برخی از شاهان ساسانی در تقویت دربست آتشکده می‌شد چنانکه چنین مدارایی را بعدها در مورد کوات ساسانی و مزدکیان نیز  می‌بینیم. و هدف کوات از این  مدارای دیپلماتیک استفاده از جنبش برای تقویت قدرت سلطنت بود. ولی سرانجام روحانیون زرتشتی کار را پیش  می‌برند زیرا بزرگان و اسپهبدان و دبیران با این دین‌های بدعت‌آلود الحادآمیز که به پرچم جنبش توده‌ها بدل می‌شود از در دشمنی در  می‌آیند، به یاری آتشکده برمی‌خیزند و کار را به سود پیروزی دین رسمی خاتمه  می‌دهند. در دوران ساسانی نقش روحانیون همیشه نقش مسلط بود. آن‌ها هستند که سرانجام شاهان ساسانی را به محاکمه  ‌مانی و مزدک وا  می‌دارند. آنها هستند که یزدگرد اول ساسانی را «بزهکار» و بر عکس خسرو اول را «دادگر» و «انوشه اول» لقب  می‌دهند.
موبدان موبد کرتیر که طی سالیان دراز بر رأس این نبرد دشوار قرار داشت و آن را با لجاج و عناد و با پیروزی روحانیت زرتشتی به سرانجام رساند ظاهراً به مقامی رسید که کمتر روحانی بزرگ زرتشتی بعدها توانست بدان مقام برسد زیرا وی مانند شاهان برای خود کتیبه‌هایی  می‌نویسانید.
از موبدان موبد کرتیر چهار سنگ‌نبشته در دست است:
در نقش رجب، در بالای نقش برجسته شاپور اول
در نقش رستم (این سنگ‌نبشته سخت ساییده شده است،
در کعبه زرتشت
و در سرمشهد.
هرتسفلد برای خواندن این کتیبه‌ها کوشید و در اثر خود «پایکولی» (نام جایی در سلیمانیه که در آنجا کتیبه‌ای از دوران ساسانی به جای مانده نتیجه بررسی خود را نشر داده است.
موضوع کتیبه‌های کرتیر وصف پارسایی و دینداری خود و خدمتی است که به ایرانشهر در عهد سلطنت شاپور اول و هرمز اول و بهرام دوم نموده و به یاری دین برخاسته و با مسیحیان، مانویان و برهمنیان و بوداییان مبارزه کرده است.
کتیبه نقش رستم (نزدیک تخت جمشید) چنان‌که پروفسور‌ هانری شارل پوش (H. C. Puech )استاد کرسی تاریخ مذاهب در کلژ دو فرانس نقل  می‌کند (نقل از کتاب «تمدن ایرانی» ترجمه آقای دکتر عیسی بهنام) در سمت مشرق بنایی که «کعبه زرتشت» نام دارد به وسیله هیئت حفاری بنگاه خاوری شیکاگو کشف شده و در این کتیبه کرتیر توضیح  می‌دهد که چگونه از ۲۴۲ تا ۲۹۳ میلادی به تدریج به ریاست روحانیون زرتشتی رسید و چگونه عده‌ای از مبلغان مذاهب خارجی را که ماندن آنها در ایران صلاح نبود از این کشور بیرون راندند مانند یهودی‌ها «ساماناها» یا رهبانان بودایی، برهمایی‌ها، ناصری‌ها، مسیحیان، موکستاكاها (« نجات‌یافتگان» که احتمالا هندی بوده‌اند) و بالاخره زندیق‌ها ین پیروان مانی۔
پ.ژ. دومناس (De Menasce) در همین کتاب مطالبی بیشتری از کتیبه کرتیر نقل  می‌کند. وی  می‌گوید که موبد کرتیر چنین  می‌گوید:
«من مذهب مزدا را بر روی پایه و اساس محکم قرار دادم و مقام و قدرت مردان دانا در کشور شاهنشاهی بالا رفت. مغ‌های منشعب و مردد و کسانی که قوانین و نظامات را مراعات نکردند به دست من تنبیه شدند و سپس توبه کردند و بخشوده گردیدند. من آتش‌های مقدس بسیار بر پا کردم و مغ‌هایی برگزیدم. در کشور شاهنشاهی ایران آتش‌های بهرام بسیار برقرار شد و بین اقربا وصلت‌های متعدد به وقوع پیوست. کسانی که شیطان را  می‌پرستیدند، به خواست من دست از آن برداشتند و خدایان را پذیرفتند. تعداد بیشماری تاج ریاست داده شد و به هر حال مذهبی ترقی کرد. اگر لازم می‌شد همه چیز اینجا گفته شود، گفتنی بسیار است».
دومناس سپس می‌نویسد:
«بعد رئیس مذهب زرتشت اضافه  می‌کند که هر جا لشگریان شاهنشاه عبور کردند، در انطاکیه، در تارس، در سیلیسی(کیلیکیه) در کاپادوکیه، در ارمنستان و گرجستان تا سرزمین آلن‌ها، پرستش آتش برقرار شد».
این نقل‌های مستقیم و غیرمستقیم از کتیبه‌های کرتیر کاملا نشان‌دهنده موقعیت او، روش او، منش اوست.
مانی و کرتیر، این دو رقیب سرسخت در برابر هم سالیان دراز پیکار جستند و سرانجام موبدان موبد پیر و لجوج و مُحَیل که هیئت حاکمه پشتیبانش بود موفق شد رقیب را براند، او را پوست بکند و سر او را از دروازه شهر بیاویزد. ولی مرگ سرانجام به سراغ کرتیر آمد و چنانکه تاریخ نشان  می‌دهد پس از مرگ کرتیر، مانویان نفسی کشیدند و در زمان نرسی ساسانی دین مانی در بین النهرین و مصر بسط یافت و نرسی در مبارزه با رومیان در صدد برآمد از آنها استفاده کند !

کمتر

Block Title

آذرباد مهرسپندان

بیشتر

آذرپاد مهرسپندان یا آذرپاد پسر مهرسپند یا مارسپند موبدان موبد پرنفوذ و محترم دوران شاپور دوم ساسانی (۳۰۹ـ ۳۷۹) است که در دنیکرت وی را «نیک پرورد» و «انوشه روان» و در زند وهومن یسن وی را «پیروزبخت» و «آراییده دین راستین» نامیده‌اند.
شاپور دوم ساسانی معروف به هویه سنبا (ذوالاکتاف) که آذرپاد مارسپندان در زمان او می‌زیست از مهم‌ترین و موفق‌ترین پادشاهان ساسانی است. اگر در دوران کرتیر مسئله مانی‌گری بلای بزرگی برای دین رسمی پدید آورده بود، در دوران آذرپاد مارسپندان قوت گرفت مسیحیت و پیوستن قسطنطنین امپراطور روم بدان، رقیب دینی تازه‌ای را به میدان آورده بود. دین و تئولوژی زرتشتی می‌بایست باز خود را برای نبرد و پایداری آماده کند. آذرپاد نام ایرانی کهنه‌ای است که در اوستایی به شکل «اترپات» آمده و مار سپند از ریشه اوستایی «منتره سپنه» یعنی کلام مقدس است و به علاوه واژه آذرپاد (آتورپات) در پهلوی به معنای پیشوای دینی و مأمور مراقبت آتش و یکی از درجات دینی در نزد زرتشتیان است لذا این کلمه در عین حال می‌تواند نام موبد موبدان باشد یا مبین مقام او ولی به احتمال قوی نام اوست نه لقب او، زیرا «آن» در مهرسپند نشانه رابطه پدر فرزند است (مانند اردشیر بابکان و شاپور اردشیران و خسرو کواتان)، لذا می‌توان تصور کرد که آذرپاد پسر مهرسپند بوده است.
برخی از مورخان عرب آذرپاد مهرسپندان را «زرتشت ثانی» نامیده‌اند و این شهرت دو دلیل دارد.
دلیل اول آن‌که خود آذرپاد مهرسپندان مدعی بود که از اعقاب زرتشت است
و دلیل دوم آن‌که گردآوری نهایی اوستا و خرده اوستا به وسیله او صورت گرفته است.
چون، موافق سنن مزده ‌یسنا موبدان موبد می‌بایست از اعقاب زرتشت باشد لذا موبدان برای خود شجره‌نامه‌ای می‌ساختند. در بندهشن (فصل ۳۳) سلسله نسب آذرپاد مهرسپندان با هشت نسل به زرتشت (از طریق فرزند ارشدش ایسدو استر) و با ۲۳ پشت به منوچهر و از طرف مادر نیز موافق روایات زرتشت (مثلا در «روایات هرمزدیار ـ چاپ بمبئی جلد یکم) به گشتاسب شاه می‌رسد. ولی این امر که آذرپاد از پشت زرتشت بود و اوستا را گرد آورد برخی از مورخین پس از اسلام را به اشتباه انداخت، لذا در «مجمع الفرس» و «مجمع التواریخ و القصص» (و این اخیر به نقل از حمزه اصفهانی) حوادث مربوط به زندگی او و از آن جمله سرب گداخته بر سینه ریختن را که خواهیم آورد به زرتشت نسبت داده‌اند و زندگی این دو را مخلوط کرده و هر دو را یکی دانسته‌اند.
شاپور دوم برای ختم مجادلاتی که به ویژه پس از رواج مانی‌گری درباره صحت و وثوق اوستا در گرفته بود، بار دیگر مانند «انجمن آذرفرنبع» که ذکرش گذشت، مجمعی به ریاست آذرپاد مارسپندان تشکیل داد. این مجمع متن قطعی و نهایی اوستا را در ۲۱ نسک تصویب کرد. در اینجا نیز مانند مورد اردویراف، آذرپاد مارسپندان به یک شیوه‌زنی برای تسخیر احمق و مجاب کردن مؤمنان به شیوه «ور» که در زبان‌های اروپایی ordalie نام دارد دست می‌زند.
ور نمایاننده گناه و بی‌گناهی بود و آن سی و سه آیین است که به دو نوع تقسیم می‌شده: ور گرم و ور سرد.
در ور گرم برای اثبات بی‌گناهی آتش و روغن داغ و غیره به کار می‌رفته است.
و در ور سرد از شیره گیاهان و زهرها و محلول‌های مختلف و آب و غیره استفاده می‌شد. مثلاً نوعی محلول آب گوگرد به آزمایش شونده می‌خوراندند که اگر می‌توانست تحمل کند، بی‌گناهی او ثابت می‌شد.
در شاهنامه شرح به آتش رفتن سیاووش آمده که خود نوعی از اجزاء ور گرم بود.
باری آذرپاد مارسپندان برای اثبات آن‌که اوستای گرد آمده او درست است تن به ور گرم داد یعنی بنا بر روایات زرتشتی در مقابل هفتاد هزار نفر سر و تن بشست و سپس فرمود سرب گداخته بر سینه او بریزند و او این عذاب را طاقت آورد و از آن کوچک‌ترین گزندی ندید ! مسلما مطلب دروغ است و قراری است که انجمن همراه شاپور برای فریب مردم با خود گذاشته‌اند و همه شهادت داده‌اند که این نبیره دروغین زرتشت سرب گداخته را بر سینه خود تحمل کرده، لذا ۲۱ نسک گرد آمده اوستا و خرده اوستا درست است. در دینکرت (کتاب ۷ فصل ۵ بند۵) تصریح شده است که آذرپاد با این عمل اختلاف در دین را رفع کرد.
به خاطر اهل تحقیق جالب است بگوییم که سنت «ور گرم» پس از اسلام نیز باقی ماند. مولوی در مثنوی (دفتر چهارم) حکایت می‌کند که بین فلسفی که معتقد به قدم عالم بود و سنی که معتقد به حدوث بود بحثی در گرفت و چون سنی در پاسخ استدلال فلسفی درماند بنا به پیشنهاد سنی از طریق رفتن در آتش مطلب را اثبات کردند. البته در این آزمایش فلسفی می‌سوزد و سنی جان به در می‌برد. در روایات سامی نیز رفتن ابراهیم خلیل به آتش و فرمان خداوند که «یا نارکونی برداً و سلاماً» از این زمره است.
اما از آذرپاد مارسپندان «اندرز نامه» ‌ای در دست است که خطاب به پسرش زرتشت نام نوشته و نشان می‌دهد وی مردی خردمند و تیزهوش بود. نخستین‌بار بخشی از این اندرزنامه به نثر دری و شعر فارسی به بحر تقارب به وسیله شادروان بهار ترجمه شد و در مجله «مهر» سال دوم (سال ۱۳۱۳ شمسی) نشر یافت و اخیر آقای دکتر ماهیار نوابی در مجله دانشکده ادبیات تبریز سال یازدهم متن آن را منتشر کرده است.
برای آن‌که از طرز تفکر این موبدان مؤید بزرگ نمونه‌ای به دست داده باشیم از روی ترجمه منثور شادروان بهار از پهلوی به دری که در دسترس نگارنده بود، اندرزهایی را برگزیده و نقل می‌کنیم که ضمناً واژه‌های پهلوی جالبی را نیز واجد است:
«از سیزک (سخن چین) و دروغمرد سخن مشنو» (بند ۲۶)
«به بادفره (مجازات) بر مردمان کردن ورندک (عجول) مباش» (بند ۲۷)
«مرو بر کین و زیان مردمان» (بند۴۵)
«یگانه باش که آپریکان (آبرومند) باشی» (بند ۷۴)
«راست‌گوی باش که استوار (مورد اعتماد) باشی» (بند ۷۵)
«خردتن (فروتن) باش که بسیار دوست شوی، بسیار دوست باش که نیکنام شوی، نیکنام باش که خوش‌زیست باشی» (بند ۷۶)
«بی‌گناه باش که بی‌بیم باشی» (بند ۷۲)
«روان پرسیدار (با وجدان) باش که بهشتی باشی» (بند ۸۰)
«فرتم سخن (کلام عالی) به دژچهر (بد ذات) مگوی» (بند ۸۶)
«به انجمن سور هر جا که نشینی به جای برترین منشین کت از آن‌جای ناهنجند (نشکند)؛ «آسان پای باش تا روشن چشم باشی» (بند ۹۸)
«نیک مرد آساید و بد مرد بیش (غم و) اندوه گران برد» (بند ۱۱۰)
«به هیچ آیین مهر دروغی (بد عهدی) مکن که تو را فره پسین نرمد»(بند ۱۱۵)
«شراب به پیمان (به اندازه خور !» (بند ۱۱۲)
«چون نیکویی بتو رسد بسیار شادی مکن، چون سختی و بدبختی رسید بسیار به غم مباش، چه نیکی زمانه با سختی و سختی زمانه با نیکویی است. هیچ فراز نیست، کش نشیب نه از پیش. هیچ نشیب نیست کش فراز نه از پس»(بند ۱۴۹)
«مردم دوستی از بنیک منشی (بنیاد منشی، هواداری از اصول، اصولیت) و خوب خیمی(خوشخویی) و خوب ایواژی(آراستگی) بتوان دانست» (بند ۱۵۳)
«و تو را گویم ای پسر که خرد، به مردم، بهترین و هشیاری (عطیه) است» (بند ۱۵۴).
این اندرزها مسلما از آزمودگی، زندگی شناسی و تیزهوشی اندرزگو خبر می‌دهد و به هر جهت اندرزنامه موبد موبدان آذرپاد مارسپندان از آثار مهم پهلوی است و در تاریخ ادب و حکمت ایران جایی دارد.

کمتر

Block Title

نتیجه

بیشتر

تنسر، اردویراف، کرتیر، آذرپاد مهرسپندان ـ چهار تن از مهم‌ترین تئولوگ‌ها و الهیون زرتشتی هستند که در یک سده و نیم اول سلطنت چهارصدساله ساسانی نقشی بس خطیر در تشکل ایدئولوژی رسمی دولتی ایفاء کردند. آن‌ها در عالم خود مردمی با هوش و لایق و پرهیبت بودند و با آن‌که به طور عمد مواضع ارتجاعی را در فکر و عمل اشغال می‌کردند، در تاریخ تشکل ملی ما جایی دارند زیرا پیدایش ایدئولوژی مذهبی واحد برای قوام حکومت ساسانی و برای مقابله او با هجوم نیرومند ایدئولوژی‌های مخالف ضرورت عینی داشت چنان‌که در دوران پس از اسلام، تشیع چنین نقشی را ایفاء نمود.
در آن هنگام «دین» می‌توانست به یک سلسله پرسش‌های کلی مانند آن‌که این جهان و انسان از کجا آمده و به کجا می‌روند و وظیفه آدمی در این جهان چیست به شکل افسانه‌ای و خرافی پاسخ‌هایی بدهد و دانش‌های عصر هنوز بدان پایه از تکامل نرسیده بودند که قادر به چنین پاسخ‌هایی باشند. فردوسی در داستان رستم و اکوان دیو در شاهنامه این عجز علم و قدرت دین را بیان داشته که اگر بنا را بر آن بگذاریم که فردوسی مترجم امین متون پهلوی بوده و چنان‌که خود در داستان کاموس می‌گوید حتی پشیز نمی‌انداخته زیرا
گر از داستان یک سخن کم بدی / روان مرا جای ماتم بدی
باید گفت توجیهی است که کرتیرها، تنسرها و امثال آن‌ها تراشیده‌اند و جالب است که فلسفه ایدآلیستی امروز و تئولوگ‌های معاصر نیز هنوز به این توجیه که دیگر سفسطه مطلق است متوسل می‌شوند. فردوسی می‌گوید
جهان بر شگفت است، چون بنگری / ندارد کسی آلت داوری
که جانت شگفت است و تن هم شگفت / نخست از خود اندازه باید گرفت
خردمند، کاین داستان بشنود / به دانش گراید، بدین نگرود
ولیکن، چو معینش یادآوری / شود رام و کوته شود داوری
یعنی علم تنها می‌تواند علل اسباب ظاهر و قریب را توضیح دهد و این دین است که معنی و ژرفای پدیده‌ها و علل اسباب واقعی بروز آن‌ها را توضیح می‌دهد.
در پایان این مقال باید گفت تا آن‌جا که بر نگارنده روشن است بررسی حاضر لااقل مرتبط‌ترین شرحی است که درباره این چهار تن نگاشته شده است و نخستین کوشش برای معرفی مستقل و جداگانه آن‌ها به عنوان متفکران باستانی است. این می‌تواند مبدأیی برای حرکت به پیش در مطالعه دقیق‌تر شخصیت آنان
باشد.
در تدارک بررسی حاضر از مهم‌ترین پژوهش‌هایی که به وسیله مؤلفین خارجی مانند کریستنسن، هنینگ، گیرشمن، مارکوارت، هرتسفلد، پوش، دومناس، اتاکار کلیما و غیره و پژوهندگان داخلی مانند یاسمی، مجتبی مینوی، پورداود، ملک الشعراء بهار، دکتر معین و غیره شده و نیز از منابعی که در متن ذکر گردیده است استفاده به عمل آمده، ولی همه جا مؤلف استنباطات و احتجاجات خویش را ذکر کرده است.

کمتر

Block Title

زنادقه

بیشتر


با آن‌که برخی برای واژه زندیق ریشه آرامی (از «صدیق») و حتی یونانی قائل‌اند ولی مسلم است که این واژه معرب «زندیک» است یعنی اهل تفسیر و تأویل و توسع در زبان پهلوی زندیک به همین معنی و به معنای «مانوی» به کار رفته و «زندیکیه» که در عربی «زندقه» شده است یعنی الحاد و عقیده باطل. این واژه از واژه کهن‌تر اوستایی «ده گانتی» مشتق شده است. از قدماء مسعودی صاحب «مروج الذهب» متوجه ریشه فارسی کلمه زندیق بوده است.
در دوران ساسانی «زندیک» بودن یعنی اصول دین رسمی را قبول نداشتن و به انواع الحاد وبه ویژه به عقاید مانی باور کردن. همه می‌دانیم که در آن دوران چه رفتار خونخوارانه‌ای به دستور شاه ساسانی و مؤبد موبدان او کرتیر با مانی و مانویان شد. ولی این رفتار نتوانست ریشه مانی‌گری را بر کند. مانی‌گری در پایه مزدکی‌گری قرار گرفت. به علاوه مستقلاً و مخفیانه و گاه علنی به حیات خود ادامه داد. در «حدودالعالم» آمده است که در برخی از شهرهای ماوراء النهر (مانند «سمرقند» و «بلور» و «خان» و غیره) مانویان، پس از آمدن مسلمانان، آشکار مراسم دینی خود را اجرا ء می‌کردند. در دوران ساسانی، به حکایت کتب «شایست نشایست» و«داناک مینوی خرد» هر که خلاف دین رسمی بود حتی یهود و نصاری را نیز زندیک می‌خواندند و این عنوان تا حتى منکران وجود خداوند را (که در آن ایام «نست یزت هنگار»= نیست ایزد انگار می‌خواندند) در بر می‌گرفت.
به علاوه مانویان درست در قلمرو قدرت عباسیان یعنی عراق عرب و سواد و حیره از همان زمان ساسانی نفوذ داشته‌اند زیرا تیسفون مرکز قدرت سیاسی و معنوی ساسانیان در این ناحیه واقع بود و مبلغان مانوی از همین مرکز اندیشه‌های خود را پخش می‌کرده‌اند.
راز آن‌که مبارزه با زندقه مانوی در دوران پس از اسلام به ویژه از عهد عباسی آغاز می‌گردد، نه از عهد اموی، نکته‌ای که پژوهندگان تاریخ زنادقه بدان توجه نکرده‌اند، در همین جاست.
امویان که مرکز قدرتشان در شام بود، با این پدیده فکری مانند عباسیان رو در رو نبوده‌اند.
علاوه بر آن ‌که نفوذ عنصر ایرانی در دربار خلفا ء عباسی مایه «شیر شدن» و گستاخی ایرانیان شد و تسامح نسبی عهد‌ هارون و مأمون نیز به بروز عقاید میدان داد.
دلیل سومی نیز هست و آن اینکه، بحث‌های ایدئولوژیک که از اوان امویه به تدریج آغاز شده بود، در دوران عباسی چنان اوجی گرفت که دیگر مقابله خلفاء را با آن ضرور می‌ساخت،به ویژه آن‌که خلفاء عباسی سخت برحذر بودند که مبادا ایرانیان (مانند ابومسلم، خاندان نوبختی، برمکیان، افشین و دیگران) که در دستگاه آن‌ها نفوذ یافته بودند، متکای فکری خلافت یعنی اسلام و به ویژه شکل ارتدکس و قشری آن مانند مذاهب حنفی و حنبلی و غیره را سست سازند.

کمتر

Block Title

منابع تاریخ زنادقه

بیشتر


در باره زنادقه مورخان قدیم عرب و ایران مطالب فراوانی نوشته‌اند که نمی‌توان بدان بدون نقادی تاریخی برخورد کرد. طبری در تاریخ خود، ابوالفرج الأصبهانی در «الاغانی»، مسعودی در «مروج الذهب»، ابن ندیم در«الفهرست»، جاحظ در «الحیوان»، ابوالعلاء معری در «رساله الغفران»، بلعمی در تاریخ خود، شهرستانی در «الملل و النحل» و ملطی در «التنبیه و الرد» مجلسی در «بحار النوار»، ابن تیمیه قاضی حنبلی از مردم حران در آثار خود و غیره اطلاعات بسیاری در باره زنادقه می‌دهند، حکایات متعدد نقل می‌کنند، اشعار می‌آورند، احادیث و احکام ذکر می‌کنند، نام‌ها می‌برند.
از پژوهندگان ایرانی معاصر ما، تا آن‌جا که نگارنده در دسترس داشته، آقایان صفا، زرین کوب، دکتر گوهرین و از پژوهندگان معاصر عرب دکتر امین حسن در «ضحى الإسلام» و «فجر الاسلام» اطلاعات کمابیشی از زنادقه داده‌اند.
بررسی تاریخ زنادقه به ویژه از سه جهت دارای اهمیت است:
اولاً ـ این شکلی از مقاومت فکری و مسلکی ایرانیان در قبال عرب بود و در این مقاومت جان‌های بسیار برباد رفت؛
ثانیا ـ این شکلی از اشکال بروز مادیت یا آزاد اندیشی و یا شکاکیت مذهبی است که با مذاهب و عقاید رسمی و مورد تحمل عصر سخت در نبرد بود؛
ثالثا ـ این شکلی از مبارزه طبقاتی است زیرا زندقه غالباً پرچم اپوزیسیون علیه هیئت حاکمه وقت قرار می‌گرفت.
تردیدی نیست که بررسی ما از جنبش زنادقه نمی‌تواند مطلب مشخص خالصی را به بررسی‌ها و پژوهش‌های انجام یافته بیافزاید، ولی ما خواهیم کوشید تا با مطالعه همه جوانب امور، منظره به هم‌پیوسته‌ای از تلاش پراکنده زندیقان بدست دهیم. می‌گوییم «تلاش پراکنده»، زیرا هرگز زندیقان در دوران پس از اسلام جنبش متشکل متحدی نبوده‌اند و چنان‌که خواهیم دید این عنوان به مخالفان متعددی اطلاق می‌شد. و ای چه بسا نیز وسیله بهتان‌زنی و بهانه‌جویی صرف بوده است.

کمتر

Block Title

محتوای واقعی کلمات زندیق و زندقه

بیشتر


از جهت تاریخی و بازرسی افرادی که به «زندقه» در دوران اموی به ویژه عباسی متهم گردیده‌اند و نیز با توجه به توصیفی که جاحظ و ابوالعلاء از زنادقه بدست می‌دهند باید برای این انتساب هشت محتوی زیرین را قائل شد:
۱) ابتدا به طور اعم معتقدان به کیش مانی و نیز کیش مزدک و خرمدینی و حتی مزده یسنای زرتشتی و شعوبیه ایرانی که به گذشته خود می‌بالیدند و احیاء آن را خواستار بودند و یا رسالات پهلوی و تراجم آن‌ها و نوشته‌های ابن مقفع را مطالعه می‌کرده‌اند.
۲) طرفداران نوافلاطونی «مرقیون» و «ابن دیصان» که خود از ریشه‌های فکری مانی‌گری است.
۳) بی‌باوران به دین، دهریان و طباعیان.
۴) شکاکان در اصول دین، آزاد اندیشان، آنهایی که این یا آن مراسم مذهبی را خلاف عقل می‌دانستند، در عین آن‌که به طور کلی دین و اصول آن را نفی نمی‌کرده‌اند.
۵)معتقدان به فلسفه و منطق و تقدم تعقل بر تعبد یعنی راسیونالیست‌ها.
۶) خوشگذرانان، ظرفاء، باده‌گساران، متجاهران به فسق، بی‌اعتنایان به موازین اخلاقیات رسمی«و منهیات شرعی.
۷) مخالفان با دین رسمی مانند «روافض» شیعی و غلات آنان و ملحدان اسمعیلی و قرمطی و یا معتقدان به مذهب اعتزال.
۸) و هر کسی که خلیفه یا وزیرش یا فرد با نفوذ دیگری به علل سیاسی می‌خواست از سر راه بردارد، بدون آن‌که ابداً عقیده‌ای غیر از عقاید رسمی و مرسوم داشته باشد. چنان‌که می‌بینیم در ظرف دوزخی زندقه «هر مظروفی را که می‌خواستند می‌گنجاندند. در زبان عربی «زندقه» را به داشتن عقاید ملحدانه با حفظ ظاهر اسلامی تعریف می‌کنند. خود این تعریف نشان می‌دهد که حتی مراعات قواعد شرعی شما را نمی‌توانست از انتساب عقیده باطنی شیطانی و ملعونی در امان نگاه دارد؟
فقه حنفی چنان‌که ابن تیمیه تصریح می‌کند بر آن بود که کفر «زندقه» توبه‌پذیر نیست و زندیق را به هر جهت باید به سبب زندقه‌اش کشت. آقای همایی در «غزالی نامه» این تعصب خشن را که از آن جمله در نزد اشعریان حدیث پرست بروز می‌کرد بدین نحو توصیف می‌کند:
«شیعه و معتزله در مسائل دینی، هم با دلایل فلسفی و عقلی و هم با ادله سمعی و نقلی پیش می‌آمدند. ولی اشاعره و سایر ارباب حدیث، بیشتر با دلایل نقلی و استحسانات کار می‌کردند و چندان با منطق و فلسفه سروکار نداشتند و از این رو در مقابل معتزله در مقام محاجه زبون می‌گشتند و به استظهار این بی‌خبری طرف مخالف را به کفر و زندقه نسبت می‌دادند».
با این‌حال در میان منتسبین به زندقه گاه واقعاً مردان دلیری پدید می‌شدند که عقاید آزاد اندیشانه خود را با بی‌باکی لرزاننده‌ای مطرح می‌ساخته‌اند و یا به دین و سنتی غیر از دین و سنن رسمی صریحاً تظاهر می‌کردند.

کمتر

Block Title

نبرد خلفا با زنادقه

بیشتر


چنان‌که گفتیم نبرد با زنادقه به ویژه در دوران عباسی و در زمان منصور بسط می‌یابد ولی اولین کسی که به عنوان زندقه کشته شد، در زمان خلفاء اموی جعد بن درهم بود.
در زمان عباسی چنان‌که گفتیم و به عللی که بیان کردیم نبرد بین عرب و موالی ایرانی‌نژاد شدیدتر شد. عباسیان غدارانه از مخالفت ایرانیان با خلفاء جابر اموی استفاده کرده بر اریکه خلافت نشستند ولی خود به سخت‌ترین دشمن ایرانیان بدل شدند تا آن‌جا که به ویژه از زمان متوکل دست در دامن سرداران ‌ترک زدند تا جلوی رخنه و اعتلای ایرانیان سدی بکشند. شگفت نیست که اکثر «زنادقه» و یا لااقل کسانی که به زندقه متهم گردیدند وبه ویژه مشاهیرشان از موالی ایرانی‌نژاد یا خود ایرانیان‌اند. منصور مبارزه با زنادقه را بسط داد و المهدی خلیفه دوم عباسی آن را به عنصر مهمی در سیاست دولتی خود مبدل کرد و مأمور عالیرتبه‌ای به نام «صاحب الزنادقه» بوجود آورد که کارش تعقیب زندیقان بود. اولین نفر که این سمت را داشت عمر کلوازی بود و پس از او این سمت به ابن حمدویه رسید که گویند چون خود در باطن زندیق بود و به شیوه زنادقه که رسم «تقیه» و دین پوشی داشته‌اند آن را سخت پنهان کرده و حتی به مقام ریاست مبارزه با زنادقه رسیده بود، به زندیقان کمک بسیار کرد و آن‌ها را از خطر نجات می‌داد. با این‌حال در زمان مهدی دو بار، یکی در سنه ۱۶۳ و دیگری در سنه ۱۶۹ هجری قتل عام زندیقان رخ داد. المهدی هنگام مرگ به فرزندش موسی الهادی توصیه و تأکید بلیغ کرد که از تعقیب و کشتار زنادقه غافل نباشد. طبری این توصیه المهدی را در کتاب خود آورده است. این توصیه نامه نشان میدهد که خلیفه چه وحشت مرگباری از این گروه داشته است.‌هادی نه تنها برای اطاعت امر پدر، بلکه به سبب ضرورت سیاسی به سود خلافت، این وصیت را با خشونتی بی‌نظیر اجراء کرد و عده کثیری را به عنوان زندیق کشتار کرد.‌هارون الرشید که روابط بهتری با ایرانیان داشت نسبت به هادی نرم‌تر رفتار کرد ولی حتی وی که به مناسبت نیل به خلافت همه زندانیان را عفو کرد، متهمین به زندقه را در زندان باقی گذاشت. در زمان مأمون که پیوند او با ایرانیان به سبب مادر ایرانی بسیار بود. زندیق کشی فروکش کرد و از آن‌جا که وی، به شیوه خسرو انوشیروان، دوست داشت مناظرات دینی و مذهبی در محضرش انجام گیرد گاه متهمین به زندقه را زنهار می‌داد و آن‌ها را به بحث با مخالفان وا می‌داشت چنان‌که این مطلب در باره یک ایرانی مانوی به نام یزدان بخت رازی در تواریخ آمده است.|
شیوه مبارزه خلفاء با زنادقه آن بود که آن‌ها را به ضرب تازیانه به اعتراف وادارند یا تصویر مانی را به آن‌ها بنمایانند یا شکل دراج یا «مرغ آبی» را بکشند و آن‌ها را وادارند که بر آن خدو و آب دهن بیفکنند و سرانجام متهم به زندقه را در زیر شلاق یا از راه شکنجه می‌کشتند. مثلاً افشین که متهم به زندقه بود، محاکمه شد و به داشتن بت، و کتب عهد ساسانی با جلدهای مرصع و نخوردن گوشت ذبیحه و مختون نبودن متهم گردید و با آن‌که در قبال این اتهامات دفاع منطقی کرد، مسموع واقع نشد و او را از گرسنگی و تشنگی کشتند و نعشش را به دار آویختند.
یکی دیگر از طرق مبارزه خلفاء با زنادقه آن بود که حاملان ایدئولوژی رسمی را وامی‌داشتند بر زنادقه ردیات بنویسند و به اتکاء احادیث یا دلایل بطلان عقاید آن‌ها را ثابت کنند. از آن جمله کتابی به نام «فی الرد على المنانیه» برای اثبات نادرستی مانی‌گری که رشته و جریان عمده زندقه بود نوشته شده است.
به دستور و خواست خلفاء نبرد با «زندیقان» در ایران نیزبه ویژه در دوران سلجوقی بسط یافت. خواجه نظام الملک شاهان دیلمی و پیروان تشیع و معتزله را در عراق و باطنیان اسمعیلی همه را «زندیق» می‌نامد. وی می‌نویسد:
«و لشگر‌ترک را که مسلمان و پاکدامن و حنفی‌اند، بر دیلمان و زنادقه و بواطنه گماشتم تا تخم ایشان را از بیخ بر کنند. بعضی از ایشان به شمشیر کشته شدند، بعضی گرفتار بند و زندان گشتند، بعضی در جهان پراکنده شدند»
اعدام، زندان، تواری و مهاجرات ! چنین است سرنوشتی که ستمکاران برای هر کسی که جرئت ورزد و از حقیقت دفاع کند، روا می‌دارند.

کمتر

Block Title

یادی از برخی زنادقه

بیشتر


در منابع کهن و نو نامهای فراوانی از زنادقه ذکر شده است مانند جعد بن درهم و محمد بن ابی العباس که از بستگان خلیفه المهدی بود و ابو معاذر بشار بن برد شاعر نابینای پارسی نژاد طخارستانی دوران اموی و عباسی ملقب به مرعث (گوشواره پوش) که برخی از اشعار وی که در زمره لطیف‌ترین اشعار عرب است به همت ابن خلکان در وفیات الاعیان و اصفهانی در الاغانی بدست ما رسیده است. خلیفه المهدی این سخنور نامی را که مداح او نیز بود تا مدت‌ها تحمل کرد با آن‌که واصل بن عطاء سرسلسله معتزله در باره او می‌گفت: «سخنان این کور یکی از بزرگ‌ترین و سخت‌ترین دامهای شیطان است ولی همین‌که روش بشار از جهت سیاسی چنان شد که دیگر به مذاق المهدی خوش نیامد یک مرتبه به بهانه زندقه تحت تعقیب قرار گرفت و پس از خوردن هفتاد ضربت در زیر تازیانه جان سپرد و به قولی او را در مرداب «بطائح» خفه کردند. یکی دیگر از زنادقه معروف عبدالکریم ابن العوجاء بن نویره الأعلى است که بدست محمد سلیمان حاکم کوفه کشته شد. به او نسبت می‌دهند که به هنگام حج گریبان یکی از ائمه شیعه را گرفت و این سخنان را گفت:
الاکم تلوذون بهذالمدر و تدسون هذالبیدر و تهرولون حوله هروله البعیر اذ انفر و من فکر فی هذا علم ان هذا فعل سفیه غیر حکیم و لاذی نظر و قل و انت راسه و ابوک کان راسه و تظامه».
یعنی «هان تاکی به این مشتی سنگ و گل (مدر) می‌پناهید و این خرمن را می‌کوبید و بگردش شتر آسا هروله می‌کشید و هر گاه کسی در این بیاندیشد می‌داند که این کار نادان است نه کار دانای تیزبین و تو بگو که پیشوای این مردمی و پدرت پیشوا و بنیادگزارش بود».
طبری نظیر این مطلب را به «یزدان بن باذان» نسبت می‌دهد و شعری از علاء بن حداد در دست است که در آن نیز مسئله آن‌که اجراء طواف کعبه شبیه خرمن کوبی گاوان است به زنادقه نسبت داده شده است. این مطالب نشان می‌دهد که زندیقان چنین سخن دلیرانه‌ای می‌گفته‌اند. در «بحار الانوار» مجلسی آمده است: «زندیق دیگر وقتی با جعفر صادق مناظره می‌کرد پرسید:» این روزه و نماز را سود چیست ؟ امام گفت:«اگر قیامتی باشد، اداء این فرایض ما را سود دهد، اگر نباشد، از به جا آوردن این اعمال زیان به ما نرسد». ملطى می‌گوید: زنادقه به ویژه به قرآن در می‌پیچیده‌اند و «تناقصات» قرآن را یافته و آن‌ها را در مقابل هم می‌نهاده‌اند و یا بنیادگزار اسلام را به سخره می‌گرفته‌اند. باری به ابن ابوالعوجاء نسبت جعل احادیث می‌دهند و می‌گویند هنگام مرگ بدین عمل اعتراف کرده گفت چهارهزار حدیث مجعول که حلال را حرام و حرام را حلال کرده است در احادیث اسلامی وارد ساخته‌ام. اتهام ابن ابوالعوجاء ثنویت مانوی، اعتقاد به تناسخ، تمایل به تشیع و باور به قدریه بود یعنی هر اتهام ممکنی را ذیل عنوان عمومی زندقه به وی منتسب داشته‌اند. این ابوالعوجاء دایی معن بن زائده معروف است و با شاعر معروف عرب بشار بن برد دوستی داشت. وی با جوانان بحث در می‌پیوست و او را مانند سقراط به گمراه کردن جوانان نیز متهم ساخته‌اند. دیگر از زنادقه صالح عبدالقدوس شاعر بغدادی است که در زمان المهدی به زندقه متهم شد. در ادب عرب قصیده معروفی به نام «زینبیه» که قصیده‌ای زیباست به وی منسوب است. دیگر از متهمین به زندقه ابونواس شاعر بزرگ ایرانی نژاد دوران عباسی است (۱۴۵ ـ ۲۵۵ هجری) که او را «سراینده باده» یا «شاعر الخمر» لقب داده بودند و در زمان‌هارون الرشید و امین و مأمون می‌زیست و به زندقه متهم گردید و در واقع به علت دوستی با برمکیان این اتهام به وی زده شد و به قولی به جرم زندقه در زندان درگذشت. دیگر از زنادقه معروف «مادون ثلاث» هستند یعنی حماد عجرد و حماد راویه و حماد بن الزبرقان. حمادون ثلاث با هم دوستی داشتند و حماد عجرد شاعر بود و سرانجام در زندان مهدی کشته شد. حماد راویه از رواه مشهور ادب عرب بود و پدرش دیلمی بود. حماد راویه داستان‌های تمام جنگ‌های کوچکی را که بین قبایل عرب شده بود و ایام العرب نام دارد می‌دانست و نیز معلقات را که اشعار دوران جاهلیت بود جمع کرده بود و در لغت و ادب عرب دستی قوی داشت. حمادون ثلاث با بشار بن برد روابط شوخی و هجا داشتند و سرانجام حماد عجرد کشته شد و بقولی قبرش در کنار قبر بشار قرار گرفت.
زنادقه دیگری که نام آن‌ها در منابع مختلف به این عنوان ذکر شده است و برخی از آن‌ها به جهت اعتقاد به ثنویت (اگر این نسبت درست باشد) زندیق خوانده می‌شدند عبارت‌اند از: یحیی بن زیاد، مطیع بن ایاس، ابوشاکر دیصانی، علی بن یقطین، ابن ذر صیرفی، یونس ابن ابی قروه، یزید بن فیض، صالح بن عبدالقدوس، ابن مناذر، ابوحفص حداد، دعبل بن علی، ابوعیسی وراق، ابراهیم نظام، ابن راوندی و دیگران. حتی افراد زهد پیشه‌ای مانند صلاح صوفی و ابوالعتاهیه شاعر معروف عرب به زندقه متهم گردیدند.
این زندیقان در اکثریت مطلق ایرانی و ایرانی نژاد بودند ولی حتی برخی از اعراب و حتى قریش و بنی‌هاشم نیز گاه به گروه زندیقان می‌پیوستند.
زندیقان در بحث و مناظره ماهر بودند و به واسطه احاطه به تاریخ و منطق و فلسفه و غیره متعصبان کوته‌بین را سخت به چاله می‌انداختند. آن‌ها گاه با شیوه «تقیه» که از زمان مانی‌گری در ایران سوابق دارد، خود را سخت پنهان می‌داشتند و گاه با دلاوری و آشکاره گویی نظریات مادی و آزاداندیشانه خود را به میان می‌کشیدند.‌ انگیزه درونی آن‌ها گاه غرور شعوبی ایرانی‌گری بود، گاه نفرت از هیئت حاکمه، گاه عشق به زندگی زمینی و لذایذ آن و بیزاری از سالوس مذهبی، گاه عقل روشن‌بین و بی‌باوری به خرافات مذهب.

کمتر

Block Title

ریشه‌یابی بابی‌گری

بیشتر


در این گفتار همه جا سخن از جنبش بابیان در میان‌ است. در جریان بهایی‌گری که می‌کوشد از سنن انقلابی با بیان استفاده تبلیغی کند، ما فقط با یک دین‌سازی حساب‌گرانه روبه‌رو هستیم نه با یک جریان انقلابی!


…………………


باب و آموزش وی در زمینه تهی پدید نشده است. برای این کار تدارک طولانی فکری واجب وجود دارد. ریشه فکری بابی‌گری به طور عمده آموزش شیخیه (پیروان شیخ احمد احسایی و شاگردش کاظم رشتی) است و اما ریشه اجتماعی آن انحطاط فئودالیسم، ستم استبدادی و تجاوز و استعمار است که مواد منفجره فراوانی را در بطن جامعه ایران از دیرباز انبار کرده بود. هنگامی که باب دعوی خود را آشکار ساخت در بسیاری از شهرهای ایران مانند اصفهان، تبریز، زنجان، یزد علیه حکام محل و اشراف فئودال و روحانیون همدست آن‌ها شورش‌های فقرای شهری روی می‌داد. در روزنامه «وقایع اتفاقیه» از شورش‌های افواج نظامی در تبریز و نقاط دیگر صحبت شده است. جامعه در تب و تاب غریبی بود. در این شرایط، انتظار دائمی مهدی آخر زمان که از معتقدات مهم شیعه است، جامعه ستمدیده را روحاً برای قبول دعوی مهدویت از جانب کسی که علیه ستمکار و ستم برخیزد مستعد می‌ساخت. تعلیمات شیخیه مسئله ظهور صاحب الامر را نزدیک جلوه می‌داد و تصور آن‌که آخرالزمان رسیده است و امام ظاهر خواهد شد افکار را تصرف کرده بود.
شیخیه در مورد امام زمان معتقد بودند که وی با پیکر جسمانی خود زنده نیست، بل با جوهر روحانی به سر می‌برد و این روح می‌تواند کالبد‌های مختلف را برای خویش برگزیند و به کمک این کالبد‌ها زندگی خویش را ادامه دهد. این سخن تکرار نظریه حلول و تناسخ است که بسیاری از نهضت‌های اجتماعی ما در آغاز اسلام بدان مجهز بوده‌اند. شیخیه تعدد زوجات را نفی می‌کرده و به نوعی تساوی حقوق بین زن و مرد معتقد بوده‌‌اند و بر آن بودند که ائمه اثنی‌عشر به مظاهر خداوند و متصف به صفات الهی هستند و امام دوازدهم که در سال ۲۶۰ هجری وفات یافته باید با مومنین رابطه خود را محفوظ دارد و این کار نیز تنها از طریق «شیعه کامل» یا «رکن رابع» ممکن است که دارای سمت بابیت و واسطگی بین امام زمان و مومنین است.
شیخیه به برکت دانش و پارسایی بنیادگزارش شیخ احمد احسایی که در زمان حیاتش شهرتی عظیم یافته بود و در سایه درایت و زیرکی حاج سید کاظم رشتی شاگرد و جانشینش نفوذی غریب یافتند. در رساله مجدیه در این زمینه آمده است.
«مذهب شیخیه که از مستحدثات تشیع است و این اوقات یک مزمنی شده و به حسد دولت و ملت ایران حلول کرده و قوای ملت را مثل مزاج دولت علیل نموده است. پیشوایان ملت و پیشکاران دولت را مشغولیت خاطر از علاج این علت نیز قاصر کرده است. عن‌قریب ولیعهد دولت ایران را ـ تشریفات اندرونی و بیرونی، از منسوبان امّی او که امت معتبری شده‌اند، یک شیخی مقتدر خواهد کرد و او را عصبیت این مذهب به عملی وامی‌دارد که از حوصله دولت و ملت خارج باشد ـ الحق از برای دولت بزرگی ننگ است ولیعهدی تعین کند که مردود ملت باشد».
شیعه امامیه اصول دین را مرکب از پنج اصل می‌دانند (توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد) ولی شیخیه آن را مرکب از ۴ اصل می‌دانند (توحید، نبوت، امامت، و اعتقاد به شیعه کامل ). شیعه کامل در غیبت امام دوازدهم جانشین و باب اوست. شیخیه می‌گویند عدل از صفات ثبوتیه است، اگر بخواهیم این صفت را ذکر کنیم باید همه صفات ثبوتیه خدا را در اصول دین وارد سازیم، در مورد معاد به معاد جسمانی قائل نیستند بلکه به معاد روحانی در عالم «هور قلیایی» قائل‌اند. لذا «رکن رابع» یا «شیعه کامل» که در مورد شیخ احسائی و حاج سید کاظم رشتی و حاج محمد کریم خان کرمانی سران شیخیه گفته شده است، یعنی در واقع نایب و باب امام غایب. شیخ احمد احسایی از روحانیون عرب است که تعالیم وی رنگی فلسفی و عرفانی داشت و به علت دو سفر خود به ایران برای زیارت مشهد رضا در خراسان توجه فراوانی را به خویش جلب کرد و حتی فتحعلیشاه خواستار ملاقاتش شد. وی مورد تکفیر علماء نجف و کربلا قرار گرفت و حاج سید کاظم رشتی صاحب کتاب «دلیل المتحیرین» و مترجم کتاب «حیاه النفس» احسائی به فارسی جانشین او و سازمانده واقعی شیخیه است،
این اظهارات مجدالممالک نگارنده یک رساله طنزآمیز و انتقادی در باره اوضاع زمان خود، حاکی از گسترشی است که آموزش شیخیان (مانند آموزش مانی و مزدک و حروفیه و نقطویه در دوران خود) در محافل دولت و دربار یافته و حتی ولی‌عهد وقت را به خود جلب کرده بود. یک سال پس از مرگ حاج سید کاظم رشتی (۱۸۴۳ میلادی) بر سر جانشینی او بین سید محمد على باب و حاج محمد کریم خان کرمانی اختلاف افتاد و هر یک از آن دو که شیخی با نفوذ بودند، خود را جانشین سید کاظم شمردند. آن موقع سید محمد علی شیرازی به قصد زیارت و تحصیل در کربلا اقامت داشت و پس از ابراز دعوی، عده‌ای از روحانیون ایرانی مقیم آن دیار مانند ملاحسین بشرویه‌ای و ملامحمد زنجانی و سید یحیی کشفی و غیره دعوی او را پذیرفتند. سید محمد علی رقیب خود حاج محمد کریم خان را که او نیز مدعی جانشینی سید رشتی شد بعدها «دجال» خواند، زیرا خود او دیگر تا حد ادعای مهدویت پیشرفته بود.
هنگامی که سید محمدعلی دعوی آشکار ساخت و ادعای بابیت امام کرد، نوجوانی ۲۴ ساله بود. هنگامی که مدعی مهدویت شد و سپس قدم فراتر نهاد و خود را قائم الزمان دانست او را «نقطه اولی» و «مظهر الهی» و «حضرت اعلى» و «نقطه بیان خواندند، جوانی بود ۲۷ ساله و هنگامی که در میدان تبریز تیرباران شد تنها سی سال از عمرش می‌گذشت. مسلما وی جوانی مستعد و جسور و مغرور بود که توانست نه تنها در آغاز شباب به دعاوی خطرناکی برخیزد، بلکه کسانی را به خویش سخت ارادتمند سازد و به پیروی از خویش وا دارد.

کمتر

Block Title

سید علی محمد باب که بود و چه می‌گفت

بیشتر


میرزا سید علی محمد باب پسر سید محمدرضا بزاز شیرازی در اول محرم ۱۲۳۶ (۱۹ اکتبر ۱۸۲۰) متولد و در ۲۷ شعبان ۱۲۶۶ (ژوییه ۱۸۵۰) اعدام شد. نخست در بوشهر مانند پدر به سوداگری مشغول بود و سپس برای زیارت و شاید تحصیل علوم روحانی، چنان‌که در پیش یاد کردیم، به کربلا و نجف رفت و از پیروان شیخ احسایی و جانشینش سید کاظم رشتی شد. در موقع مرگ پیشوای شیخیه (سید کاظم رشتی) چنان‌که گفتیم دعوی جانشینی او را کرد.به شیراز آمد. دعوی بابیت آشکار ساخت و گفت که اینک که هزار سال از غیبت امام می‌گذرد وی واسطه بین او و مومنین است و بعدها خود را «قائم موعود» و «مهدی منتظر» و سرانجام «نقطه بیان» و «مظهر خدا» خواند و مدعی پیغمبری شد. حسین خان نظام الدوله حاکم فارس او را دروغگو شمرد و به چوب بست ولی منوچهر خان گرجی معتمدالدوله (ایچ آقاسی) حاکم اصفهان که خود از شیخیه بود یا نسبت به آن‌ها تسامح داشت او را به نزد خود برد و محترم شمرد. همین انتظار و پندار یافتن یاران و پیروانی درز میان هیئت حاکمه موجب آن شد که باب الواحی خطاب به بزرگان کشور نامه می‌فرستاد و تصور می‌کرد که می‌تواند آن‌ها را بدین خود جلب کند و تکیه‌گاه خود سازد. به زعم خود دورانی نو در دین و سیاست پدید آورد و حکومت مقدس مذهبی را که ادیان وعده داده بودند در روی زمین مستقر کند. حمایت معتمدالدوله دیری نپایید. پس از مرگ او باب را به دستور حاج میرزا آقاسی صدراعظم محمدشاه بازداشت و به قلعه ماکو و سپس به قلعه چهریق در نزدیک مرز ‌ترکیه کنونی فرستادند. زندان باب به نوعی زیارتگاه بدل شد. بابیان از اکناف ایران و حتی هند و عثمانی به دیدار او می‌شتافتند. باب در ایام زندان کتاب مقدس خود «بیان» را نوشت. آموزش باب یک آموزش دینی است و نکته تازه‌ای در آن نیست، جز آن‌که دعاوی تازه‌ای است، ولی در عین حال، در آن گرایش‌های مترقی که باب آن را از گوشه و کنار شنیده و گردآورده دیده می‌شود. باب کوشیده است تا مذهب خویش را با مقتضای روزگار و مذاق زمانه سازگار سازد و حتی از ضرورت بسط پست و تلگراف و یکسان کردن پول و ایجاد طرق و تاسیس مطابع سخن گفته است. برای توجیه رسالت خود باب مدعی شد که تاریخ را ادواری است و در هر دوری پیمبری می‌آید و قوانین و شرایع تازه‌ای می‌آورد و قوانین و شرایع کهن را منسوخ می‌سازد.
آموختن فقه و فلسفه را منع کرد. آداب و نماز و قبله و دیگر مناسک دینی را دگرگون ساخت. عید نوروز را به عنوان عید مذهبی پذیرفت. پرستش خورشید را در روز نماز جمعه توصیه کرد. به گفته او پاسداران قوانین و شرایع کهن، یا به قول مجدالملک «پیشوایان دین و پیشکاران دولت» منشأ همه ستم‌ها لذا همه رنج‌ها هستند. باب می‌انگاشت که زودا در پنج ولایت ایران که ارض اقدس است (یعنی آذربایجان، عراق عجم، خراسان، فارس، مازندران) بابیان به کمک کتاب مقدس خود «بیان» بر کافران غلبه کنند و آن‌ها و خارجیان را از عرصه مقدس برانند. علت آن‌که باب به ویژه به قیام در این بخش‌های پنج‌گانه امید داشت گویا داشتن پیروان در خورد اعتمادی در این نواحی بود. باب آثار متعددی دارد مانند «تفسیر سوره یوسف» که به «قیوم الاسما» موسوم است و «صحیفه بین الحرمین» و «کتاب الروح» و «خصائل سبعه» و مولف الواحی است که به رجال و سلاطین نوشته و سپس کتاب مقدسی آورده است که «بیان» نام دارد و آن را در زندان نگاشته است.
اگر بخواهیم عقاید باب را که وی در «بیان» آن را به عربی و گاه به فارسی توضیح داده است خلاصه کنیم،حاصل چنین است:
ذات خداوند که همه چیز را می‌داند و می‌شناسد از حیّز ادراک ما خارج است و تنها «مشیت» است که منبع یا نقطه «ظهور» قرار می‌گیرد. مسئله «ظهور» در نزد باب اهمیت فراوان دارد و کاملاً نظریه فیضان را در نزد کلیه عارفان و اشراقیون ما به خاطر می‌آورد. ریشه این نظر را باید در نزد شیخ احسایی و از آن پیشتر در فلسفه صدرا جستجو کرد. این ریشه ریشه‌ای است از این هم کهن‌تر و پرسابقه‌تر.
چنان‌که در فوق نیز یادآور شدیم باب به ادواری در تاریخ معتقد است بدین معنی که ظهورات مشیت اولیه الهی طی تاریخ چند‌بار رخ داده و هر ظهور بعدی اشد و اشرف از ظهور قبلی است. موافق این ظهورات است که تاریخ را می‌توان به دوران‌هایی تقسیم کرد.
نطفه آدم طی این ظهورات رشد می‌یابد. به عقیده باب اکنون ۱۲ هزار سال از دوران آدم می‌گذرد و چون هر هزار سال از این دوران برابر است با یکسال، لذا از نمو و رشد ظهورات دوازده سال می‌گذرد و طی این دوازده سال دوران موسی و عیسی و محمد از پی هم درآمده و سرانجام نوبت به خود باب رسیده است. محمد را باب «نقطه فرقان» و خود را «نقطه بیان» میداند. در نقطه بیان به سید علی محمد باب که به علت بودن هفت حرف در نامش به خود «ذات خروف سبع» نام داده، رسیده است. چرا ظهور تازه‌ای لازم می‌آید؟ زیرا هر ظهوری در حکم کاشتن درختی است که وقتی بحد کمال رسید به ناچار باید ظهور تازه‌ای رخ دهد. موافق محاسبه‌ای که از آن یاد کردیم باب در ۱۲ سالگی یعنی ۱۲ هزار سال پس از آدم آمده است و پیش بینی می‌کند که «من یظهره الله» بعدی باید در ۱۴ سالگی بیاید.
میرزا حسنعلی بهاء که باب را مېشر خود می‌دانست این تصریح باب را که «من یظهره الله» باید دو هزار سال پس از او بیاید نادیده گرفت و خود را همان من یظهره الهی خواند که باب از آن سخن گفته بود. میرزا یحیی صبح ازل به باب وفادار ماند و بدان اکتفا کرد که خود را خلیقه او بشمرد و تابع دعوی برادرش نشد.
در هر ظهوری نطفه آدم به رشد و قوت تازه‌ای می‌رسد و من یظهره اللهی که می‌آید حقایق کامل‌تر بیان می‌کند. چنان‌که محمد که با اعراب جاهلی سروکار داشت بهشت و جهنم را با تشبیه به سرزمین عشرت و عذاب این جهان توصیف کرده است ولی باب بر اساس فلسفه ظهور از این کلمات تعبیر دیگری می‌کند.
قیامت دوران هر پیغمبری است تا وقت «غروب اثمار شجره» آن ظهور با کمال آن دین و هنگامی‌که دین را باید ظهور تازه و دین تازه‌ای دگرگون سازد. جنت، تصدیق و ایمان به نقطه ظهور است. نار یا جهنم عدم ایمان و انکار نسبت به نقطه ظهور است و برزخ فاصله بین دو ظهور.
باب خود را «خاتم ظهورات مشیت اولیه» نمی‌داند و چنان‌که دیدیم بر آنست که مدت‌ها پس از او ظهورات کاملتری رخ خواهد داد و لذا باب بارها تاکید کرده است که اگر کسی دعوى «من یظهره الله» بودن کرد درصدد ایذاء او برنیایید حتی اگر هم در صدق و حقانیت او مردد باشند زیرا شاید او دعوی درست می‌کند ولی مردمان از آن غافل‌اند.
در «بیان» و آثار دیگر باب تأثیر عمیق تعالیم فیثاغورثی و اخوان الصفا و اسماعیلی درباره رمز اعداد و تعالیم حروفی و نقطوی که با نظریات عرفانی و اشراقی در آمیخته، به عیان دیده می‌شود. مثلاً برای محاسبه مدت زمانی ظهور خود با ظهور بعد کلمه «غیاث» یا «اغیث» یا «مستغاث» را با حساب جمل محاسبه می‌کند و عدد ۱۵۱۱ یا ۲۰۰۰ را بدست می‌آورد. یا از آن‌جا که کلمات «واحد» و «وجود» هر دو به حساب جمل با عدد ۱۹ برابر است برای این عدد اهمیتی خاص قائل می‌گردد. ماه را به ۱۹ روز و سال را به ۱۹ ماه تقسیم می‌کند.
۱۸ تن پیروان اولیه خود را «حروف حی» و خود را «ذات حروف سبع» می‌نامد. از نقطه ظهور و نقطه فرقان و نقطه بیان دم می‌زند. غالب بابیان اولیه از عمق نظریات باب بی‌خبر بودند. به این جهت پس از زندانی شدن باب در اجتماع بدشت؛ طاهره قره العین (که یکی از مریدان و شاگردان حاج سید کاظم رشتی بود و در سفر کربلا به شیخیه پیوسته و از مبلغان فصیح و نامدار آنان شده بود) به سران بابیه گفت که باید حقیقت تعالیم باب را بر مریدان فاش کرد و آنان را در این پندار باقی نگذاشت که باب تنها واسط با امام زمان است بلکه او را به عنوان آورنده دینی نو معرفی کرد.
بابیه دراین دوران کویی تاکتیک اسمعیلیه را در دوران حسن صباح تکرار می‌کنند و به قلعه‌ها پناه می‌برند. ابتدا بابیه در قلعه شیخ طبرسی (واقع در کرانه باختری رود تالار در ۲۰ کیلومتری شهر بابل امروز) یک اردوگاه واقعی جنگی پدید می‌آورند و در درون این قلعه، به سبک اسماعیلیان، محل مورد علاقه خویش را ایجاد می‌کنند. می‌گویند در آن‌جا نوع زندگی مشاع و اشتراکی از جهت مالکیت در میان بوده است. جمعیت زیادی
از دهقانان و پیشه وران اطراف به سران قیام باب الباب و قدوس می‌پیوندند.
در این ایام قدرت بابیه در ایران بالا گرفته بود. ایران شناس معاصر شوروی پرفسور ایوانف در کتاب خود «بررسی تاریخ ایران» صفحه ۱۶۳ می‌نویسد:
«در فوریه ۱۸۴۹ میرزا تقی خان به سفیر روس در تهران یعنی شاهزاده دلگورکی گفت که به عقیده او تعداد بابیان در سراسر ایران اکنون به صد هزار رسیده است.»
این گزارش پرنس دلگورکی در آرشیو وزارت امور خارجه شوروی ثبت است و اگر امیر کبیر عدد را طرداً للباب نگفته باشد باید گفت سلک بابی در آن ایام به سلکی واقعا با نفوذ و مقتدر مبدل شده بود. شاید هم امیر کبیر همه مبدعان در دین اعم از شیخی و بابی را یکجا در نظر گرفته و با داشتن مقاصد دیپلماتیک معین مطلب را بزرگ‌تر از واقع جلوه داده است و با این‌حال نباید فراموش کرد که دولت برای سرکوب قیام قلعه طبرسی بیش از ده هزار نفر و برای سرکوب قیام زنجان قریب سی هزار نفر و برای سرکوب قیام‌های یزد و تبریز قریب ده هزار نفر سرباز و چریک مجهز به توپ و تفنگ تجهیز کرد و این خود نموداری از دامنه وسیع قیام و شور و قدرت آن است.
سیاست دولت در همه موارد تنها به اتکاء به قدرت نظامی و چریک‌های خان‌ها و اشراف ارتجاعی و استفاده از «اعلان جهاد» روحانیون علیه کفار بابی نبود، بلکه به شکل وسیع از سیاست فریب (امضاء کردن قران و وعده عفو و گذشت) نیز استفاده کرد. آخرین ۲۵۰ نفر مبارزان شجاعی که در قلعه طبرسی از مقاومت طولانی و گرسنگی به جان آمده بودند، در اثر فریب‌کاری مهدی قلی میرزا عموی ناصر الدین شاه و سرکرده سپاه اعزامی از قلعه خارج شدند. طبیعی است که سرنوشتی خوشتر از مرگ در انتظارشان نبود.
پرنس دلگوروک که ذکرش گذشت در ۱۲ فوریه ۱۸۵۰ طی گزارشی خطاب به وزیر متبوع خود «نسل رد» nesselorod) در باره دامنه جنبش بابیه چنین نوشت:
«تهران از این مبدعین خطرناک که مقررات و قوانین موجود را تبعیت نمی‌کنند و تقسیم اموال کسانی را که بدینشان نمی‌پیوندند، توصیه می‌کنند، اکنون مملو است.»
در واقع بابیان در همین سال توطئه‌ای برای کشتن امیر کبیر ـ که وی را در نبرد علیه خود جازم می‌دیدند ـ ‌ترتیب دادند ـ ولی توطئه کشف شد. چهل تن توقیف شدند و ۷ تن از آنان که از انکار بابی‌گری خود تن زده و از ابراز نفرت بدان احتراز کرده بودند، اعدام شدند.
هنگامی که باب در قلعه چهریق بود ـ چنان‌که خواهیم دید ـ در اثر مردن محمد شاه و مشکلات سال‌های سلطنت ناصر الدین شاه (فتنه سالار، طغیان نظامیان و غیره) بابیان امکان یافتند خود را از محبوس و مقید بودن پیشوای خویش آشکار کنند و دست به قیام زنند. از آن‌جا که قیام‌ها بریده نمی‌شد، امیرکبیر صدراعظم وقت از شاه رخصت خواست که باب را که وی منشأ فساد می‌دانست نابود کند. ناصر الدین شاه در ایام ولایت عهدی خود در تبریز باب را محاکمه کرده بود و اینک پیشنهاد امیر کبیر را درباره اعدامش بی‌اشکال و به آسانی پذیرفت.
امیرکبیر به حشمت الدوله حاکم تبریز دستور اجرای حکم داد. وی با اتکاء فتوای علمای تبریز باب را به تبریز آورد و در میدان شهر تیرباران کرد. (۲۷ شعبان ۱۲۶۶) ولى «فتنه باب» با مرگ او فرا نبرید و جنبش و مقاومت بابیان تا دو سال بعد نیز ادامه یافت.

کمتر

Block Title

سید علی محمد باب که بود و چه می‌گفت

بیشتر


جنبش انقلابی بابیه گام را از تعالیم رسمی باب فراتر گذاشت و اجتماع «بدشت» نمودار سیر این جنبش و افکار رهنمون آن به سوی رادیکالیسم بیشتری است. بدشت نقطه‌ای است در شرق شاهرود. یکسال از زندانی بودن باب می‌گذشت، بابیان همه ایران در این نقطه گرد آمدند. پیروان سرشناس باب مانند ملاحسین بشرویه‌ای که نخستین کسی بود که به باب ایمان آورد و لذا «اول من آمن» یا «باب الباب» لقب گرفته بود و ملامحمدعلی بارفروش معروف به قدوس که جزء ۱۸ نفر اولیه‌ای است که به باب گرویده‌اند و بر حسب حساب جمل به آن‌ها نام حروف «حروف حی» داده شده است و محمد على زنجانی معروف به حجت و دیگران در این جلسه شرکت داشتند.
در این اجتماع قره العین زرین تاج دختر ملا صالح برغانی متخلص به «طاهره» که یکی از چهره‌های شگفت جنبش بابیه و شاعره و ادیبه و سخنور بود و در تاریخ کهن ما از نوادر زنان است با استفاده از تعالیم مترقی باب در مورد زنان و به قصد بیان نیات واقعی باب مکشوف و بی‌حجاب در مقابل مردان ظاهر شد. و چون این امر مایه بر آشفتگی بابیان شد، باب الباب آن را به نحوی چاره کرد.
یکی از محققان جنبش بابیه پرفسور ایوانف می‌نویسد که ملا محمد على بارفروشی (قدوس) در این اجتماع بابیان را به اتکاء آن‌که شرایع کهن منسوخ است به سرکشی از اجراء مقررات و قواعد متداول و معتاد شرعی و عرفی دعوت کرد و آن‌ها را به ندادن مالیات و سیورسات تشویق نمود. صحبت از لغو مالکیت و اشتراک اموال و مساوات فقیر و غنی به میان آمد. این صحبت به میان آمد که از بیت‎ المال مشترک هر کس باید سهم خویش را بردارد. این‌ها مطالبی بود تازه که در تعالیم محافظه‌کارانه سید باب به این شکل منعکس نبود و نمودار آن جان سختی است که افکار حروفیه و نقطویه نیز جلوه
اشتراکی دهقانی مزدکیان در سراسر تاریخ ایران از خود نشان داده است و در جنبش‌هایی داشته است. دولت متوجه اجتماع بدشت شد و آن را به زور متفرق ساخت.
چنان‌که در پیش نیز مذکور داشتیم مرگ محمد شاه و فتنه سالار به بابیان امکان داد دست به عمل زنند و از این لحظه دوران مسالمت‌آمیز جنبش بابیه خاتمه می‌یابد و دوران مبارزات مسلحانه و قهرآمیز شروع می‌شود.
در همین سال ملا محمدعلی زنجانی معروف به حجت وظیفه خود را برای قیام در زنجان عملی می‌کند. بابیان می‌گویند ملا محمدعلی در آن شهر پانزده هزار پیرو داشت و نه فقط بابیان، مردم دیگر نیز او را محترم می‌داشتند. بابیان به تدارک قیام مسلح پرداختند. باروت و ساچمه فراوانی گرد آوردند. اشتباه حاکم شهر و توقیف برخی از بابی‌ها بهانه قیام شد، بابیان زندان شهر را تصرف کردند و بندیان خود را از حبس رها ساختند و زندان را ویران کردند. بخش غربی شهر به تصرف بابیان در آمد. در میان قیام‌کنندگان کاسب‌کارانی مانند حاج عبداله خرده فروش و پیشه ورانی مانند کاظم آهنگر و حاج عبداله نانوا برحستگی یافتند. حاج عبداله نانوا حاکم محل و حاج عبداله خرده فروش نایب مردم و حاج احمد زنجانی نایب شخصی حجت و شخصی به نام عبدالباقی رئیس احتساب شدند. بدین‌سان یک دوران انقلابی بوجود آمد. قیام زنجان را دولت، با اعزام قریب سی هزار سپاهی درهم کوفت، البته پس از آن‌که حجت در جنگ کشته شده بود. دولتیان پیروزمند حجت را نبش قبر کردند و مرده او را رسن بر پای در شهر کشیدند و سپس در ویرانه انداختند تا طعمه کلاغان و کر کسان شود.
آخرین قیام‌های بابی به وسیله سید یحیی دارابی در یزد و تبریز انجام گرفت. حتی پس از این‌که دولت موفق شد با فریب دارابی را به چنگ آورد، بابیان دست از قیام و مقاومت نکشیدند و مرد و زن و کودک با دلاوری حیرت‌انگیزی در کوه و دره در قبال قوای دولت و عساکر چریکی ایستادگی نشان دادند. سرانجام قیام تبریز نیز با قساوت تمام سرکوب شد. مردان و زنان و کودکان بسیاری را در آتش سوزاندند. برخی را به توپ بستند.
در کتاب معروف میرزا جانی موسوم به «نقطه الکاف» که پرفسور براون آن را به طبع رسانده است شرح این قیام آمده است و نیز در کتاب اعتماد السلطنه موسوم به «فتنه باب» که با توضیحات و مقالات آقای عبدالحسین نوایی به چاپ رسیده است اطلاعات مشروحی در این زمینه ذکر شده است. نظیر این اطلاعات در ناسخ التواریخ و کواکب الدریه آیتی نیز ذکر شده است.
عده‌ای را به غلامی فروختند. جمعی را با زنجیر اسارت به شیراز فرستادند و در آن‌جا با شکنجه‌های مهلک کشتند. قیام تبریز آخرین تظاهر توده‌ای وسیع بابی‌هاست.
پس از قیام تبریز بابیان قدرت اولیه را از دست دادند و به گروهی کوچک و سخت مخفی بدل شدند. لذا تاکتیک مبارزه را دگرگون ساختند و از قیام مسلح به ترور پرداختند. ولی بابیان در‌ترور به اندازه اسماعیلیه یا حروفیه موفق نبوده‌اند.
توطئه‌تروریستی آن‌ها علیه امیرکبیر، چنان‌که دیدیم بی‌نتیجه شد.
توطئه دوم آن‌ها دو سال پس از اعدام باب، در نیاوران، علیه ناصر الدین شاه بود که بی‌ثمر ماند (۲۸ شوال ۱۲۶۸). سه تن بابی در این توطئه با شجاعت عجیبی با طپانچه و دشنه به شاه حمله برند و او را زخم‌دار کردند ولی نتوانستند بکشند. شرکت کنندگان در توطئه شناخته شدند. دولت آن‌ها را توقیف کرد و بنا به توصیه موذیانه صدراعظم وقت میان سران و اشراف و موسسات تقسیم نمودند و جدا جدا با شکنجه‌های مخوف نابود شدند. در این میان بابیانی بودند که شمع آجین شده در کوچه‌ها و بازارها می‌رفتند و با خواندن اشعارپر‌سوز و حماسی روحیه نیرومند خود را نشان می‌دادند (ذیعقده ۱۲۶۸).
از این تاریخ بابی‌گری به صورت دیگر در می‌آید. برخی از بابیان به سنت موجود وفادار مانده و با پیروی از خلیفه باب موسوم به میرزا یحیی صبح ازل، ازلیه یا بیانیه نام می‌گیرند، تعداد این‌ها اکنون اندک است. برخی دیگر به دنبال میرزا حسنعلی بهاء الله می‌افتند که دعوی کرد باب مبشر ظهوراو بوده و او همان «من یظهره الله» (کسی که خدا آشکارش خواهد ساخت) موعود باب است. این گروه که بهاییه نام گرفته‌اند به یک سلک مذهبی که سرانشان با محافل امپریالیستی هم ارتباط نزدیک دارند، مبدل شده‌اند و از مختصات مثبت بابیان نخستین در راه و روش آن‌ها کمترین اثری نمانده است، ولی طبیعی است که تاریخ بابیه را به مثابه سرفصل تاریخ تکامل مذهب خویش ذکر می‌کنند.
در باره جریان اعدام بابیان ناسخ التواریخ می‌نویسد:
«در این هنگام علمای بلاد و چاکران درگاه حضرت شاهنشاه خواستار شدند که هر کس این مردم مرتد را که مخرب دین سید انام و قاصد جان شاهنشاه اسلام‌اند به دست خویش سر بر گیرد، او را ثواب «جهاد اکبر» باشد. بهتر آن است که شاهنشاه دادخواه، هر یک از ایشان را به دست طایفه‌ای از مردم بسپارد تا عرصه هلاک و دمار سازند و در این ثواب انباز باشند و دیگر این‌که این جماعت بدانند که تمامت مردم ایران در خون ایشان شریک‌اند و هرگز با این ناراستان همداستان نشوند، شاهنشاه این سخن را پسندیده داشت». این حوادث در سال چهارم سلطنت ناصر الدین شاه رخ داد. کشتار بابیان به ضرب طپانچه و میخ طویله و قمه و نیزه و شمشیر و کارد و پاره پاره کردن و سنگسار کردن و با مشت ولگد و شمع آجین کردن و سر بریدن و سیخ داغ در بدن فرو بردن و غیره رخ داده است. خود محمد علی صحافی که شاه را در جریان توطئه، زخمی کرده بود شمع آجین شد.
نیکلا دبیر اول سفارت فرانسه در تاریخ «مذاهب و ملل متمدن» و «تاریخ سید علی محمد باب» (ترجمه فارسی از ع. میلادی فی) جریان را با دقت تمام شرح می‌دهد.
جنبش انقلابی بابیه که در آن تمایلات طبقاتی بورژوازی در حال رشد و خواست‌های دمکراتیک پیشه وران و دهقانان منعکس بود، از لحاظ شعارها و شیوه‌های عمل خود یک فصل روشن در تاریخ قیام‌های دلاورانه خلق‌های ایران علیه شاهان و اشراف فئودال است و بابیانی مانند باب الباب، قدوس، حجت و دارابی وبه ویژه طاهره از سیماهای شگرف و تابناک جنبش‌های انقلابی ایران هستند.

کمتر

Block Title

پی نوشت

بیشتر


پرفسور براون در مقدمه جالب نقطه الکاف، هنگامی‌که از اقدام بهاییان به انتشار «تاریخ جدید» به جای «نقطه الکاف» به منظور حذف کامل نام صبح ازل و تخلیط در مسائل به سود بهاء الله بحث می‌کند، فرق مابین بابی و بهایی را به این نحو بیان می‌دارد:
باید دانست بهاء اله جنبه اخلاقی تعالیم باب را بسیار تفویت نمود و بسط داد و جنبه حکمت و عرفان آن را به چیزی نمی‌شمرد و سعی کرد که حتی الامکان از اهمیت آن کاسته و از میان برداشته شود و نیز جهد نمود که با دولت ایران از در صلح و آشتی داخل گردد و لهذا خود و اتباع خود را رعایای مطیع و با وفای ناصر الدین‌شاه که بر سر بابیه آن‌همه بلایای فوق التصور آورد، قلمداد می‌نمود، به اتباع خود توصیه نمود که باید کشته شدن را بر کشتن‌ ترجیح دهند و با جمیع ادیان با روح و ریحان معاشرت نمایند و همه مردم بار یک دارند و برگ یک شاخسار و نحو ذلک. بابی‌های اصلی دور اول بر عکس، مسلکشان به کلی بر ضد دین بود. شاید ایشان خود را مظلوم فرض می‌کردند، ولی در کمال اطمینان و یقین می‌خواستند که وارث ارض گردند. ایشان کسانی را که مومن به باب نبودند نجس و واجب القتل می‌دانستند و به سلسله قاجاریه بغض و نفرت شدیدی داشتند و به هیچ‌ وجه این حس خود را پنهان نمی‌کردند.» این توضیح دقیق پرفسور براون جنبه شدید محافظه‌کاری و سازشکاری بهاییان را از سویی و روش انقلابی و عصیانگر پاییان را از سوی دیگر بخوبی نشان میدهد و فرق این دو طایفه را برملا میسازد. پرفسور براون در همین مقدمه نمونه‌هایی از تغییرات زشتی که در نقطه الکاف داده شده می‌آورد مثلاً در دوران محاصره قلعه طبرسی موافق نقل میرزا جایی در نقطه الکاف قدوس نامه مردانه‌ای به مهدی قلی میرزا، فرمانده سپاهیان شاه می‌نویسد ولی در «تاریخ جدید» بهاییان، این نامه دلیرانه به ندبه ‌نامه متملقانه‌ای نسبت به شاه بدل می‌گردد.
زرین تاج را شیخیه «قره العین» و باب «طاهره» لقب دادند. وی فرزند حاج ملا محمد صالح قزوینی است و همسر ملا محمد برغانی است که عمو زاده‌اش بود، عمومی طاهره حاج ملا محمد تقی برغانی موسوم به شهید ثالث است که طاهره را به قتل او که از دشمنان سرسخت شیخیه بود، بی‌دلیل و بی‌گناه متهم ساختند. طاهره در فقه، اصول، کلام، ادبیات عرب دستی قوی داشت و در کربلا هنگام اقامت در اندرون خانه حاج سید کاظم رشتی از پس پرده تدریس می‌کرد و به سبب شعر و نثر استادانه خویش در سراسر ایران معروف بوده است، وی پس از دعوی باب به او پیوست. و جزء ۱۸ تن پیروان اولیه با «حروف حی» است، طاهره در تمام جریان مبارزات بابیه با شجاعت حیرت‌انگیز عقاید آن‌ها را تبلیغ می‌کرد. در اجتماع بدشت بی‌حجاب در مقابل جماعتی حیرت زده ظاهر شد و مردان را برادران خود خواند، در ایام مقاومت با بیان در قلعه طبرسی، نه ماه در نور مشغول تبلیغ بود، سپس توقیف شد. سالی در زندان بود. پس از توطئه نیاوران به دستور شاه و آقاخان صدر اعظم، در باغ ایلخانی او را با دلاوری لرزاننده‌ای از قبول پیشنهاد تسلیم و انگار عقاید باب به شدت سر باز زده بود خفه کردند و نیمه مرده در چاه انداختند. بی‌شک از اعاظم زنان تاریخ کشور ماست، از سخنان اوست:
عشق به هر لحظه ندا می‌کند، بر همه موجود صدا می‌کند، هر که هوای ره ما می‌کند، گر حذر از موج بلا می‌کند، پا تنهد بر لب دریای من!

کمتر








بازخوانی تاریخ ایران زمین/ دفتر اول / ایرانی و ایران زمین از دورترین دوران تا پایان دوران هخامنشی و لشکرکشی اسکندر به ایران زمین

امیر حسین خنجی

دسترسی

Block Title

جنبش استقلال‌طلبانه در مصر

بیشتر

در سال ۴۶۰ پیش از میلاد مردی از خاندان فرعونان به نام «ان حوروس» پسر پسام متیخ که حاکم یکی از شهرهای لیبیا از جانب ایران بود، با استفاده از فرصتی که درگذشت ناگهانی شهریار سالخورده پارسی مصر (هخامنش پسر داریوش) به پیش آورده بود، سپاهیانی که از سربازان لیبی و مزدوران یونانی در اختیار داشت را برداشت و به مصر لشکر کشید و به صدد بیرون کشیدن مصر از سلطه ایرانیان و احیای نظام فرعونی در کشورش بر آمد.
ظاهراً مزدوران یونانی سپاه ایران در مصر نیز به اشاره آتن قول مساعدت به او داده بودند؛ زیرا در نبرد سختی که در شمال غرب مصر درگرفت سپاهیان ایران شکست یافتند و ان حوروس ممفیس را گرفته تشکیل سلطنت داد تا پادشاهی فرعونی را احیاء کند.
ولی سپاهیان ایران که از یاری سپاهیان بومی نیز برخوردار بودند در پادگان‌های ممفیس و تبس استواری نشان دادند و به انتظار رسیدن کمک از ایران ماندند.

کمتر

Block Title

ان حوروس

بیشتر

اختلافی که مذهب ان حوروس با مذهب رسمی کاهنان سنتی مصر داشت مانع از آن بود که شورش او در مصر همه‌گیر شود. بیشینه کاهنان (فقهای) مصر نیز به خاطر خشنودی‌ای که از رفتار ایرانیان داشتند نه خواهان او، بلکه خواهان شاهنشاه ایران بودند. ولی او درصدد بود که با تکیه بر نیروی مزدوران یونانی و لیبیایی که در فرمان داشت مصر را از سلطه ایرانیان بیرون بکشد. او با آتن نیز که روزگاری در قلمرو مصر فرعونی بوده تماس گرفته سران آتن را برای شوراندان یونانیان برضد ایرانیان برآغالید، به این امید که با مشغول داشتن نیروهای ایران در مقابله با شورش‌های یونانیان بتواند قدرت نوپایش در مصر را استوار سازد.
اردشیر برای جلوگیری از هم‌سویی آتن و یونانیان با شورش ان حوروس و متوقف کردن هرگونه احتمال شورش ضد ایرانی در یونان، افسری پارسی به نام مَگَه بازو را از لیدیه با اختیارات ویژه به اسپارت فرستاد؛ و تحریکاتی که آتنی‌ها درصدد انجامش بودند. با تهدیدها و رشوه‌هایی که مگه بازو به سران یونانیان داد فروخوابانده شد.
نیز، اردشیر برای فرونشاندن شورش ان حوروس سپاهیان شام را به فرماندهی شهریار سوریه (این نیز نامش مَگَه بازو) به مصر گسیل کرد. یک هخامنشی به نام آریامنه نیز به عنوان شهریار به مصر فرستاده شد.
ان حوروس که بر مزدوران یونانی و لیبیایی تکیه داشت و در میان کاهنان مصری دارای حمایتی نبود در برابر این سپاه شکست خورد؛ مزدوران یونانیش چنان کشتار شدند که از میان همه مزدوران یونانی فقط پنجاه نفر زنده در رفتند.
ان حوروس دستگیر شد، و شورش فرو خوابید. پنجاه کشتی از مزدوران یونانی که پیش از این برای کمک به ان حوروس به راه افتاده بودند زمانی به کرانه شمالی مصر رسیدند که شورش فرو خوابیده بود. سرنوشت این مزدوران البته کشتار بود، و بسیاری شان نیز توانستند که از راه دریا به یونان بگریزند.
ان حوروس به ایران فرستاده شد تا شاهنشاه درباره‌اش تصمیم بگیرد. دستگیرشدگان یونانی نیز سرانشان به همراه ان حوروس به ایران فرستاده شدند. ان حوروس و یونانیان به فرمان شاهنشاه به زندان افتادند. فرزندان و اعضای خاندان ان حوروس مورد بخشودگی قرار گرفتند، و یکی از پسران ان حوروس به جای پدرش به حاکمیت همان شهری در لیبیا گماشته شد که پدرش پیش از شورش داشت.
ان حوروس پنج سال دیگر زنده بود، و پیش از آن‌که بخشوده شود از دنیا رفت؛ اما یونانیانی که دستگیر شده بودند به زودی مورد بخشودگی شاهنشاه قرار گرفته آزاد شدند و به سرزمین‌های خودشان برگشتند (سال ۴۵۶ پیش از میلاد ).
به دنبال سرکوبی شورش، به فرمان اردشیر در مصر اصلاحات دامنه‌دار و رضایت‌بخشی انجام شد، و کاهنان و مردم مصر بیش از پیش از شاهنشاه و ایرانیان رضایت خاطر یافتند چنان‌که در نوشته‌های از کاهنان مصری که از آن زمان بازمانده است می‌خوانیم که کاهنان بلندپایه مصری اردشیر دوم را ـ همچون داریوش و خشیارشا ـ یکی از فرعونان قانونی مصر و برگزیده و پسر خدای آسمانی (آمون رع) به شمار می‌آوردند و او را تقدیس می‌کردند.
هیچ سندی که نشانگر ناخشنودی سران مصر از ایرانیان در این زمان باشد تا کنون یافت نشده است، و شاید هیچ گاه بافت نشود.

کمتر

Block Title

اردشیر دوم و شورش کورش کهتر

بیشتر

داریوش دوم در سال ۴۰۴ از دنیا رفت و پس از او پسر بزرگش ارشک با لقب ارته خشتر به سلطنت نشست. ارته خشتره را ما اردشیر گوییم.
این ارشک پیش از به سلطنت رسیدن او به دنیا آمده و در چند سال اخیر شهریار بابل بود. نام این پادشاه نشان می‌دهد که مادرش از قبایل پارت بوده؛ زیرا ۔ چنان که می‌دانیم نام ارشک فقط در میان پارتی‌ها معمول بوده است.
طبق آیین سیاسی دربار هخامنشی که به صورت یک قانون نانوشته در آمده بود، کوروش پسر دیگر داریوش دوم (که از این پس او را کوروش کهتر می‌نامیم) چون‌که در زمان سلطنت پدر به دنیا آمده بود می‌بایست که ولی‌عهد و جانشین او می‌شد؛ ولی داریوش دوم ـ به سببی که خودش تشخیص داده بود ـ پسر بزرگش ارشک را ولی‌عهد کرده بود.

کمتر

Block Title




شورش ناکام کوروش کهتر بر ضد اردشیر دوم

بیشتر

کوروش کهتر در این زمان شهریار لیدیه و در ساردیس بود؛ کت پتوگه و آیونیه نیز تابع قلمرو او بودند. روزهایی که داریوش دوم بیمار بود کوروش با شنیدن خبر بیماری پدرش از لیدیه حرکت کرد تا پیش از درگذشت پدرش خود را به پایتخت برساند شاید بتواند مقام ولی‌عهد را کسب کند؛ ولی زمانی به پایتخت رسید که پدرش از دنیا رفته و برادرش ارشک با لقب اردشیر به سلطنت نشسته بود.
کوروش کهتر از مدتی پیشتر در آناتولی با چیترفرنه ـ شهریار لیکیه و فرمانده سپاهیان ایونیه ـ که از عموزادگانش بود اختلاف داشت. او نیز برای شرکت در مراسم تاجگذاری اردشیر دوم به شوش رفت، و به داریوش اطلاع داد که کوروش هوای دستیابی به سلطنت دارد و قصد سوء درباره شاهنشاه در سر می‌پروراند. اردشیر دوم برادرش کوروش را بازداشت کرده در کاخ زیر اقامت اجباری قرار داد. ولی مادرش پریزاتیش پادرمیانی کرد و از شاه خواست که کوروش را ببخشاید و بر شهریاری لیدیه برگرداند. در نتیجه، کوروش کهتر بخشوده شد و دیگرباره به شهریاری لیدیه و گت‌پتوگه منصوب شد.
کوروش کهتر که به توطئه رقیبش چیترفره سرشکسته شده بود و به سبب این پیش آمد از برادرش رنجیده بود به محض بازگشت به لیدیه درصدد برآمد که پادشاهی را به زور لشکرکشی از برادرش بستاند. داستان این رخداد را گزینوفون ـ شاگرد سقراط و همدرس افلاطون ـ که از مزدوران پیاده نظام سپاه کوروش کمتر بوده در کتاب خویش آناباسیس (لشکرکشی/ سفر جنگی) با آب و تاب به رشته تحریر درآورده است. در این کتاب که از آغاز تا پایانش به شرح وقایع مربوط به اقدام کوروش کهتر برضد برادرش و فرجام او و نیز فرجام سپاه او اختصاص دارد، گزینوفون معلومات ارزنده‌ای درباره بخشهایی از ایران آن روزگار به دست می‌دهد.
او علت تصمیم کوروش به شورش برضد برادرش را توطئه‌های چیترفرنه ذکر کرده تأکید می‌کند که کوروش به توطئه چیترفرنه در مراسم تاجگذاری اردشیر دوم بازداشت شد و به زندان افتاد و نزدیک بود که اعدام شود، و پس از آن بر برادرش خشم گرفت و بر آن شد که سلطنت را از او بستاند.

کمتر

Block Title

سرکوب شورش فینیقیه و مصر
نخت هارهبی

بیشتر


نخت هارهبی همه روابط با ایران را برید، و به تلاش بیرون کشیدن سرزمین‌های شام از سلطه ایران برآمد؛ زیرا این‌ها روزگاری سرزمین‌های درون قلمرو فرعونان دیرینه بودند که حق موروثی او شمرده می‌شدند. فینیقیه به تحریک فرعون پرچم جداسری از ایران برافراشت و وعده حمایت از فرعون دریافت کرده با مصر هم‌پیمان شد.
اردشیر سوم به قصد بازگیری دیگرباره مصر لشکر آراست. او ابتدا فینقیه را بازگرفت، و از شام به مصر لشکر کشید؛ ولی در برابر مقاومت‌های جانانه نخت هارهبی نتوانست که کاری از پیش ببرد و مجبور به عقب نشینی خفت‌بار شد (سال ۳۵۰ پ میلادی ) تا دیگرباره با سپاه بزرگ‌تری به مصر لشکرکشی کند. او پس از آن پیک‌هایی را به شهرهای یونان اروپایی فرستاد و از سران آن شهرها خواست که مزدورانشان را برایش بفرستند تا با او به مصر بروند. بخشی از سران شهرهای یونان عقیده داشتند که در این شرایط نباید که مزدور به ایران فرستاده شود، بلکه بهتر است که مزدوران به مصر بروند و به فرعون خدمت کنند تا بیش از پیش نیرو بگیرد و سلطه ایران بر مصر برای همیشه برچیده شود. در جلسه مشورتی سران آتن که برای این منظور تشکیل شد، ارسطو که پیش از این شهر پدریش در غرب اناتولی را رها کرده به یونان رفته و شهروند آتن شده بود این گونه به سران آتن پیشنهاد کرد:
باید برضد شاهنشاه آماده شد و نگذاشت که او مصر را بگیرد؛ زیرا داریوش و خشیارشا پس از آن‌که مصر را گرفتند به یونان تاخت آوردند. اینک اگر شاهنشاه مصر را بگیرد به یونان نیز تاخت خواهد آورد.
با این حال چند ده هزار یونانی به خاطر دریافت پول سخاوتمندانه شاهنشاه برای شرکت در لشکرکشی او به مصر آمادگی داشتند.
فینیقیه با شنیدن خبر شکست شاهنشاه از مصر دیگرباره پرچم جداسری برافراشته و کارگزاران ایرانی را بیرون رانده بود.
کشور فینیقه (لبنان کنونی) از اتحادیه سه شهر بزرگ و روستاهای توابعشان تشکیل شده بود. صیدا (صیدون) بزرگ‌ترین شهر فینیقیه بود. اردشیر سوم در سال ۳۴۵ که در راه لشکرکشی دیگرباره به مصر بود به فینیقیه حمله برد. صیدونی‌ها مدت‌ها استواری نمودند. یونانیانی که به مزدوری در سپاه صیدا خدمت می‌کردند تسلیم شدند. سرانجام صیدا به دست اردشیر سوم افتاد؛ ولی این شهر که بزرگ‌ترین و ثروتمندترین شهر کرانه شرقی مدیترانه بود در آتش سوخت. مشخص نیست که آیا شهر مورد خشم اردشیر قرار گرفت، یا اردشیر سوم و داریوش سوم آتش سوزی علت دیگری داشته است! اومستد ضمن بازخوانی سندهای برجامانده از آن روزگار، آتش افکنی در شهر را بر خود شورشیان صیدا نسبت داده و نوشته که آن‌ها کشتی‌های خودشان را آتش زدند تا به دست ایرانیان نه افتد، و خانه‌های شهر را نیز با هر چه در آن‌ها بود آتش زدند تا برای اردشیر چیزی جز ویرانه برجا نباشد (سال ۳۴۵ پیش از میلاد ).
اگر این نظر اومستد راه به جایی برد می‌توان پنداشت که مردم شهر با شورشیان همکاری نمی‌کرده‌اند و هواخواه ایرانیان بوده‌اند، و سران شورش وقتی شکست خود را حتمی دیده‌اند هم از مردم شهر انتقام گرفته‌اند و هم با این کارشان شهرسازی را به ایرانیان نسبت داده‌اند تا کینه از ایرانیان در میان مردم صیدا همگانی شود.
اردشیر پس از بازگیری فینیقیه سازمان‌های اداری آن را منحل کرده آن کشور را به استان تابع کیلیکیه کرده اداره‌اش را به مزوهوش سپرد. او به بازسازی خرابی‌ها پرداخت و صیدا به وضع پیشین بازگشت ولی به خاطر سوخته شدن صیدا خشم از ایرانیان در دل عموم مردم فینیفیه لانه کرده بود و هر آن می‌توانست که زبانه بکشد و تبدیل به شورشی دیگرباره شود.
اردشیر سپس با این سپاه پیروزمند که ده هزار تن از آن‌ها مزدوران یونانی پیاده نظام بودند به مصر لشکر کشید. نیروی دریایی ایران نیز از قبرس به سوی مصر به راه افتاد.
فرعون نخت هارهبی با سپاه بزرگی که از ۶۰ هزار مصری و ۲۰ هزار یونانی و ۲۰ هزار لیبیایی تشکیل شده بود به شمال مصر رفت تا راه ورود ایرانیان را بربندد.
شاهنشاه و فرعون در جایی که اکنون اسماعیلیه است روبه‌رو شدند. فرعون جانانه مقاومت می‌کرد. از سپاه فرعون چندین هزار مزدور یونانی و چندین هزار لیبیایی و مصری به کشتن رفتند؛ اما تلفات سپاه ایران نیز بسیار بود. نبرد به درازا کشید. نخت هارهبی در شب ۱۵ تیرماه ۳۴۳ که چهاردهم ماه و بدر کامل و شب مبارکی در سنت مصریان بود ضمن قربانی بسیاری که انجام داد از خدایان مصر تقاضا کرد که درباره فرجام این پیکار بزرگ به او خبر بدهند. او در پاسخ به این پرسش در خواب دید که «ایزیس» (مادر همه خدایان مصر) بر روی رود نیل در کنار ممفیس (پایتخت شمالی مصر) در کشتی بزرگی بر تخت نشسته، خدایان دیگر در سمت راست و چپ او به صف ایستاده‌اند؛ و «اونیریس» (خدای جنگ) در حضور ایزیس وعده داد که فرعون را پیروز گرداند به شرطی که فرعون کار ساختن معبد او را که نیمه‌تمام رها کرده است تمام کند. فرعون بامداد روز بعد به معماران سلطنتی در ممفیس فرمان فرستاد که همین امروز به راه افتند و بی‌درنگ بقیه کارهای معبد اونیریس را به سرانجام برسانند.
این داستان نشان می‌دهد که کاهنان معبد اونیریس به نخت هارهبی گفته بوده‌اند که برانگیزنده شاه ایران برای لشکرکشی به مصر این خدای رنجیده از نخت هارهبی بوده که از سست‌کاری در ساختمان معبدش و ناتمام ماندن آن به خشم آمده بوده است؛ زیرا معبدش را فرعون پیشین آغاز کرده بوده، ولی این فرعون چون‌که به او ایمان نداشته فرمان متوقف شدن کارهای ساختمان را صادر کرده بوده است؛ و اکنون اگر فرعون فرمان اتمام ساختمان معبد را بدهد و به اونیریس ایمان قلبی بیاورد اونیریس با سپاهیان آسمانیش به او یاوری خواهد کرد که ایرانیان را شکست دهد.
با این حال، این وحی که در رویا یه فرعون شده بود راست در نیامد (بداء رخ داد). در نبرد دیگری که درگرفت مزدوران یونانی سپاه فرعون که تلفات بسیار داده بودند پیشنهاد
جاسوسان شاهنشاه را پذیرفته خائنانه آماده تسلیم شدند؛ در سپاه فرعون شکست افتاد، فرعون به ممفیس واپس نشست، ناوهای نیروی دریایی ایران که ناوخدایان و سربازانشان یونانی و فرماندهانشان ایرانی بودند از دهانه شمالی نیل در جهت خلاف مسیر آب به سوی ممفیس سرازیر شدند و نیروی دریایی فرعون را در هم شکستند. اردشیر نیز سپاهیانش را برداشته به ممفیس رفت. ممفیس سقوط کرد و فرعون به جنوب مصر گریخت و آنچه توانست از خزاین پایتخت جنوبی برداشت و یکسره به سودان رفت.
مصر پس از آن‌که سال‌ها استقلال خویش را بازیافته بود از نو ضمیمه شاهنشاهی ایران شد. دلاوری و تصمیم اردشیر سوم در بازگیری مصر نقش مهمی داشت. او در حقیقت جان خویش را مایه بازگیری مصر کرده بود، و این از نظر تاریخی برای ما که مردم ایران و نوادگان مردم آن زمانیم نسبت به اردشیر سوم احترام‌انگیز است؛ زیرا لشکرکشی او به مصر تلاش برای حفظ حیثیت تاریخی ایران و شوکت و سروری ایرانیان بود. کاری که اردشیر دوم با آن همه شان و شوکتش نتوانسته بود یا نخواسته بود که انجام دهد او با توانایی انجام داد. مزدوران یونانی سپاه فرعون نیز مورد بخشایش قرار گرفتند و به یونان برگشتند.
ولی اردشیر سوم به سبب خشمی که از کاهنان و مردم مصر داشت بدکاری‌هایی که در مصر مرتکب شد برای هیچ انسان نیک سرشتی قابل دفاع نیست.

کمتر

Block Title

تسخیر ایران زمین توسط اسکندر

بیشتر

داریوش سوم پس از گریختن از گاوگمل نتوانست که در همدان بماند، و مجبور شد که برای گرد آوری نیرو به مرکز ایران برود. اوضاع درونی ایران به سبب ناخشنودی سپهداران بزرگ از داریوش از هم پاشیده بود. اقدامات داریوش برای آن‌که مدعیان سلطنت و دشمنان خویش را متوجه خطر جدی مقدونیان سازد و وحدت را به کشور برگرداند به نتیجه نرسید، و او نتوانست که نیروی کافی را برای مقابله با اسکندر فراهم سازد.

کمتر

Block Title

سر بر آوردن مدعیان سلطنت در ایران زمین

بیشتر

برخی از سپهداران غیر پارسی که در جنگ گاؤگمل در کنار داریوش بودند پس از شکست گاو گمل دانستند که کار داریوش تمام است، و درصدد جدایی از او برآمدند.

کمتر

Block Title

اخشه داته

بیشتر

در این هنگام در منطقه ری سپهداری به نام اخشه داته ادعای سلطنت داشت. داریوش به ری لشکرکشی کرد و اخشه داته شکست داده دستگیر و در ری زندانی کرد.

کمتر

Block Title

بغه وهوش

بیشتر

نیرومندترین رقیب داریوش در این زمان سپهداری بود که در نوشته یونانیان «بسوس» نامیده شده است و ما شکل درست نامش را نمی‌دانیم، و شاید بغه وهوش بوده است. این مرد که شهریار باختریه بود لقب اردشیر چهارم برخودش نهاده خودش را شاهنشاه می‌نامید و بخشی از ارتش را با خود داشت.
همه توان داریوش سوم در پیکار با شورشهای مدعیان سلطنت تلف می‌شد، و اسکندر در این میان در حال پیشروی در درون خاک ایران بود تا کار شاهنشاهی را یکسره کند.

کمتر

Block Title

وهو بروو

بیشتر

یک سپه‌دارآذربایجانی از سران قبایل آترپاتیک به امید آن‌که پادشاهی ماد را احیاء کند درصدد شد که بخش شمالی ماد را برای خودش نگاه دارد.
یک سپهدار دیگر مادی به نام وهو بروو که منابع یونانی باریاکس نوشته‌اند در تلاش دستیابی به سلطنت بود و با این سپهدار آترپاتیکی به رقابت افتاد.
معلوم نیست که این مدعیان با اسکندر ارتباطات با قرارهایی داشته‌اند؛ ولی چند سال بعد که اسکندر سراسر ایران را تسخیر کرده بود همین سپهدار آرپاتیکی با اسکندر در ارتباط شد؛ وهوبروو مادی را که در جنگ شکست داده اسیر کرده بود زنده به اسکندر هدیه کرد، و دختر خویش را نیز بر عقد ازدواج یکی از نیرومندترین سرداران اسکندر به نام پردیکاس در آورد. اسکندر برای آن‌که این سپهدار آترباتیکی را برای همیشه در اطاعت خویش نگاه دارد ماد شمالی را که با انتساب به قبیله او آترپاتیکان نامیده شد به او سپرد. در این سرزمین که تا رود ارس امتداد داشت سلطنت خود مختار قبیله آترپاتیکان تشکیل شد و این نام برای همیشه بر روی این سرزمین ماند. این همان سرزمین‌هایی بود که پیش از تشکیل سلطنت ماد سلطنت ماننا در آن برقرار بود. آترپاتیکان در آن زمانها بخشی از قبایل تشکیل دهنده سلطنت ماننا بودند سپس به شاهنشاهی ماد پیوستند.
اینک آذربایجان پس از شکست داریوش سوم به وضعیت پیش از دوران پادشاهی ماد برگشته بود.

کمتر








تاریخ اجتماعی ایران

مرتضی راوندی

تاریخ اجتماعی ایران اثر مرتضی راوندی است که با گذشت چند دهه همچنان یکی از کاملترین و جامعترین و حتی بر اساس بسیاری از کارشناسان و محققان تاریخ تنها رفرنس و کتاب معتبر تاریخ اجتماعی در ایران همین مجموعه کتاب تاریخ اجتماعی مرتضی راوندی در 10 جلد و 12 مجلد با تنوع مضوعات جامعه شناسی پیرامون ایران اعم از تاریخ از زمان ایران باستان تا معاصر.فرهنگ کشورمان از دیرباز تا حال.هنر.مذاهب.فرقه های مذهبی.پوشاک .وعلم و راهای حکومتی و نفوذ مذهب در ایران از قبل اسلام و بعد اسلام تا زمان قاجار پرداخته است.

دسترسی

Block Title

گئوماتا (بردیا)

بیشتر

ظاهراً کمبوجیه پس از مراجعت به ایران خبر یافت که بردیا بر تخت و تاج او دست یافته و در اثر این نگرانی خود کشی کرده است.
به عقیده اومستد، بردیا برادر تنی کمبوجیه است که در مارس 522 خود را شاه خواند و مردم زیردست، پادشاهی او را پذیرفتند زیرا او سه سال باج‌ها و سربازگیری را معلق گذاشت ولی آزادگان شهرستان‌ها به تحریک داریوش علیه او قیام کردند و به وی فرصت ندادند که اصلاحات اجتماعی خود را استوار کند.
اومستد می‌گوید:
«داریوش فقط از راه یک شاخه فرعی با خاندان شاهنشاهی بستگی داشت. هیچ دلیلی نیست باور کنیم که او را پس از شاه وارث تخت و تاج می‌دانستند.»
هرودت می‌نویسد:
«مغ….. به آسودگی در مدت هفت ماهی که تا پایان هشت سال سلطنت کمبوجیه باقی مانده بود، سلطنت کرد و در این مدت کارهای نیکی فراوان برای تمام اتباع خویش انجام داد، به طوری که وقتی کشته شد، همه در آسیا دریغ خوردند (به استثنای خود پارسیان). مغ برای تمام اقوام قلمرو پادشاهی خویش امریه‌ای فرستاد که از خدمت نظام و مالیات سه ساله معاف می‌باشند. این امریه را به محض جلوس بر تخت شاهی صادر کرد ولی در ماه هشتم از آن اطلاع یافتند.»
داریوش پس از آن‌که قدرت را به دست گرفت، قلم نسخ بر کلیه اصلاحات گئوماتای کشید و بار دیگر سلحشوران و رؤسای دهکده‌ها را به مقام پیشین باز گردانید،
چنان‌که خود گوید: «من مرتع‌ها و اموال منقول و کارکنان خانگی را به مردم سلحشور باز گردانیدم… در پارس و ماد و دیگر کشورها، من آنچه را گرفته شده بود باز گردانیدم…» البته در کتیبه بیستون که به امر قاتل گئوماتای نوشته شده است، فقط آن طبقه از مردم را که بر اثر اصلاحات گئوماتای زیان دیده بودند، جزء مردم به معنی وسیع کلمه، آورده است؛ و این شیوه کهنه مخالفان پیشرفت است که اکثریت مردم و عامه خلق را به حساب نمی‌آورند و فقط طبقات ممتاز را در شمار مردم می‌شناسند. با این‌حال و با توجه به آراء و نظریات مختلفی که از طرف مورخان ابراز شده است
دیاکونوف معتقد است که:
«ما نباید گئوماتا را کمال مطلوب مردم‌دوستی بدانیم. وی البته در میان عامه خلق متحدانی برای خود می‌جست… از جهت دیگر نباید غلو کرد و پنداشت که گئوماتا پهلوانی انقلابی بود و به خاطر آزادی ماد مبارزه می‌کرده است. کودتای گئوماتا نهضت مردم نبوده، تحولی درباری بود.» وی در جای دیگر کتاب خود می‌نویسد «گئوماتا که با یک کودتای درباری به قدرت رسیده بود، بر اثر کودتای درباری دیگری نابود شد.»
دکتر خنجی طی رساله‌ای با توجه به ریشه‌های اقتصادی قیام گئوماتا می‌نویسد:… در جریان کار گئو ماتا، حوادث به انتقال قدرت از دستی به دستی و از خاندانی به خاندان دیگر منحصر نمی‌ماند و کار به مصادره اموال و مراتع و سوزاندن معابد و بخشودن مالیات‌ها و الغای بیگاری می‌کشد. آیا این گئوماتا عامل کودتا علیه کمبوجیه مطالب کافی نیست که ما را بر آن دارد تا مسائل حادی را که در آن زمان در جامعه ایرانی مطرح بود، بررسی نماییم و با تشخیص صحیح این‌که از مصادره اموال و اقدامات دیگر چه کسانی سود برده و چه کسان زیان دیده‌اند و این‌که نظامات گئومات پاسخ چه نوع ضروریاتی بوده است و نیز با توجه به نقش مالیات‌ها و خراج‌ها و اهمیت اقتصادی ـ اجتماعی آن‌ها در قالب نظام هخامنشی، معلوم سازیم که اگر چه گئومات با نهضت خلق هم بر روی کار نیامده و گرچه شکل کار در ظاهر یک کودتای درباری بوده باشد، ولی این جریان و اقدامات او، علامت و نشانه بروز حالت بحران در روابط اجتماعی ـ اقتصادی جامعه هخامنشی بوده است.
داندامایف می‌نویسد: به حکایت منابع تاریخی در دوران سلطنت گئوماتا (بردیا) در کشور هیچگونه شورش و طغیانی به وقوع نپیوسته.
هرودت می‌نویسد که در عهد بردیا آرامش برقرار بود و وی در مدت هفت ماه سلطنت خود به الغاء بعضی عوارض دست زده، معافیت از مالیات در ایران عهد هخامنشی سابقه داشته و هربار شاهی که به تخت می‌نشست، بقایای مالیات‌ها را اخذ نمی‌نمود.»
ریچارد.ن. فرای می‌گوید:
برخی از تاریخ نویسان در این نکته اصرار دارند که داریوش مردی غاصب و دروغگو بوده است. برخی دیگر از او دفاع می‌کنند که باز گرداننده تخت شاهی به خاندان هخامنشی بود… در هر حال، داستان گئوماتای مغ و به قدرت رسیدن داریوش، یکی از مهم‌ترین داستانها و پرشورترین غوغاهای تاریخ باستان به شمار است.
به طوری که داریوش در کتیبه‌ها با صراحت تمام نوشته، کمبوجیه، پسر کورش، برای آن‌که با خیال راحت فرمانروایی کند، بردیا، برادر خود، را محرمانه کشت و این ماجرا را از مردم پنهان داشت.
پس از چندی، مردی مغ به نام گئوماتای از موقع استفاده کرد و گفت من بردیا پسر کورش هستم. همه مردم پارس، ماد و دیگر استان‌ها به هواخواهی او برخاستند و او به تخت نشست. بالاخره داریوش به کمک یاران خود علیه او توطئه‌ای می‌کند و او را می‌کشد و به قول خودش، پادشاهی را که از دودمان او بیرون رفته بود باز می‌ستاند. به طوری که از نوشته‌های هرودت بر می‌آید پس از پایان کار، هواداران داریوش راجع به طرز حکومت جدید با هم مشاوره می‌کنند. عده‌ای از حکومت خاندان‌های اشرافی (اولیگارشی) و بعضی از دموکراسی و برخی از حکومت سلطنتی طرفداری می‌کنند، ولی سرانجام… بنا به میل داریوش، حکومت فردی برقرار می‌شود.

کمتر

Block Title

فرورتیش فرائورت

بیشتر

پس از پایان کار گئوماتا (بردیا) داریوش مدت دو سال اسلحه به دست گرفت و طی نوزده جنگ، نه پادشاه را مغلوب کرد و کلیه جنبش‌های استقلال طلبانه را سرکوب نمود. فرمانداران مصر و الودیا مغلوب شدند و مخالفت‌هایی که در شوش، بابل، ماد، آشور،
ارمنیه، و سرزمین سکاها و سایر نقاط آغاز شده بود، با نهایت سختی و شدت منکوب گردید. در محاصره، بابل، داریوش فرمان داد سه هزار تن از بزرگان را به دار بیاویزند تا مایه عبرت و سبب فرمانبرداری دیگران شود.
دیاکونوف می‌نویسد:
پس از پایان کار گئوماتا داریوش با قیام‌ها و مخالفت‌های زیادی روبرو شد؛ از جمله شخصی به نام «فرورتیش فرائورت» که خود را از خاندان کیاکسار می‌شمرد، در رأس یکی از شورش‌ها قرار گرفت.

کمتر

Block Title

وهیزداته

بیشتر

در صدر قیام دیگر، یک نفر پارسی به نام «وهیزداته» قرار داشت که خود را، مانند گئوماتا (بردیا) پسر کورش می‌خواند…
در این‌که هدف هر دو قیام، احیای نظامات زمان بردیای دروغین! (نظاماتی که داریوش ملغی کرده بود) بوده، شکی نیست ولی ممکن است که قیام‌کنندگان از آن حدود هم تجاوز کرده بودند؛ زیرا که هر دو شورش به صورت نهضت خلق در آمده بود…
شکی نیست که افراد آزاد عادی ماد نیز در عصیان هم‌عنان فرورتیش بودند. بر روی هم جنبه عمومی و ملی قیام علیه داریوش مورد نمی‌تواند باشد.

کمتر

Block Title

فرادا

بیشتر

مسلما قیام سوم که در «مرغیانا» (بخشی از ایالات باکتریا) به رهبری شخصی به نام «فرادا» صورت گرفت، نیز همگانی بود. داریوش پس از یک رشته جنگ‌های خونین با مخالفین خود و خاموش کردن شورش بابل، به سوی ماد روی آورد و سرانجام فرورتیش را شکست داد.
داریوش پس از دستگیری این مرد درباره سرنوشت او در کتیبه بیستون چنین می‌گوید: «فرورتیش را دستگیر کردند و نزد من آوردند. من بینی و گوش‌ها و زبان او را بریدم و چشمانش را در آوردم، او را به زنجیر در دربار من نگاه داشتند و همه مردم سلحشور او را دیدند. آن‌گاه فرمان دادم تا او را در اکباتانا بر نیزه نشاندند، و مردانی را که نخستین هواخواهان او بودند در اکباتانا درون دژ به دار آویختم.
رفتار هخامنشیان با کسانی که خود را فرمانروای مستقل اعلام کنند چنین بود.
هیچ‌یک از پادشاهان ایران دارای سبعیت محض، لذت بردن از قساوت و سابقه قتل‌عام‌های دامنه داری که پادشاهان آسوری، به خاطر شخص خود و به هوای نفس خویش، می‌نمودند، نبودند؛ ولی استبداد شرقی در بعضی موارد در اعمالی نظیر کشتن بردیا به دست کامبوزیا قبل از نبرد مصر، نمایان شد.
داریوش پس از زمامداری از روش آزادمنشانه کورش تبعیت نکرد، جنبش‌های استقلال‌طلبانه‌ای که در میان ملل تابعه ظهور کرده بود، سبب گردید که داریوش به شدتِ عمل بپردازد. برای آن‌که خوانندگان بهتر به اوضاع و طرز فکر او و اشراف آن روزگار واقف شوند، قسمتی از مذاکراتی را که پس از پایان سلطنت بردیا (گئوماتا) بین هفت تن از بزرگان کشور، برای تعیین رژیم حکومت و تعین زمامدار جدید، صورت گرفت از جلد سوم تاریخ هرودت نقل می‌کنیم:
پنج روز پس از استقرار آرامش، هفت نجیب‌زاده که قیام کرده بودند، شورایی برای بحث در پیرامون وضع آتیه کشور تشکیل دادند. نطق‌های آنان به نظر بعضی یونانی‌ها باورنکردنی می‌آید ولی این امر از حقیقت بودن آن چیزی نمی‌کاهد.
«او تانوس» نجبای پارسی را تشویق کرد تا قدرت حکومت را در اختیار عموم مردم گذارند. وی اظهار داشت: به نظر من بعد از این نباید اداره کشور را به یک فرد واحد تفویض نمود. سلطنت مطلقه نه خوشایند و نه دلپذیر است.
بر شما معلوم است که کمبوجیه تا چه حد گستاخ شده بود و نیز گستاخی گئوماتای غاصب (بردیا) را خودتان آزموده‌اید. چگونه می‌توان سلطنت مطلقه را یکی حکومت خوب دانست. سلطان مستبد هر چه می‌خواهد، می‌کند بدون این‌که درباره اعمال خود به هیچ مقامی گزارش دهد. باتقوی‌ترین مردم، اگر به این مقام عالی برسد، به زودی تمام صفات حسنه خود را از دست خواهد داد، زیرا هوس جاه طلبی نزد همه مردم به وجود می‌آید و امتیازاتی که سلطان مستبد از آن برخوردار است وی را به گستاخی می‌کشاند؛ ولی هر کس که این دو عیب یعنی جاه طلبی و گستاخی را داشته باشد، تمام عیوب را بالمجموع دارا خواهد بود.
برخلاف تصور مورخ فقید، مشیر الدوله، هماهنگی طبقات مختلف برای حفظ منافع خود نه تنها در دوره اشکانیان بلکه در تمام ادوار تاریخی، چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام، سابقه‌ای کهن دارد. به عنوان مثال در دوره هخامنشیان، پس از آن‌که گئوماتا زمام امور را در دست گرفت و مالیات سه ساله را بخشید و مورد محبت مردم قرار گرفت، نمایندگان طبقه ممتاز یعنی هفت جوان از هفت خاندان نجیب آن عهد با داریوش ائتلاف کردند و از طریق کودتا، گئوماتا پادشاه و زمامدار وقت را اسیر و اعدام کردند و از اقدامات او که ظاهراً می‌خواست قدم‌هایی به نفع اکثریت و در راه اصلاح دین بردارد، جلوگیری کردند.
همین‌طور در دوره ساسانیان پس از آن‌که به کمک مزدکیان بنیان قدرت دیرین موبدان و طبقه اشراف درهم ریخت، طبقات ممتاز و متنعم آن عصر، دست اتحاد به هم دادند و به کمک خسرو انوشیروان، چنان‌که خواهیم دید، قدرت از کف رفته را بازیافتند.
در دوران بعد از اسلام نیز، چه در دوره خلفای اموی و عباسی و چه در دوران استقرار سلسله‌های ملی، همواره قشرها و طبقات متحد المنافع برای تأمین و حفظ موقعیت خود و یا برای کسب حقوق و امتیازات جدید در مقابل جریانات مخالف، دست اتحاد به یکدیگر می‌دادند. جنبش سنباد، مقنع، بابک و نهضت اسماعیلیه و حسن صباح کمابیش جلوه‌هایی از مبارزات طبقات مختلف المنافع در دوران بعد از اسلام به شمار می‌رود.

کمتر








بازخوانی تاریخ ایران زمین/ دفتر اول /ایرانی و ایرانزمین در دوران شاهنشاهی پارتیان و ساسانیان

امیرحسین خنجی

دسترسی

Block Title

سرکوب قبایل عرب توسط شاپور دوم

بیشتر



پیش از این گفتیم که سرزمین‌های حران و نصیبین و دارا و آمیدا و بخشی از ارمنستان را رومیان در میان آشفتگی‌های اوضاع درونی ایران اشغال کردند. این سرزمین‌ها چندین سال در اشغال رومیان بود و آن‌ها را عملاً ضمیمه قلمرو خودشان کرده بودند. و گفتیم که بخشی از قبایل عرب با استفاده از فرصت آشفتگی اوضاع دربار و دولت ایران در سرزمین‌های اطراف غربی و جنوبی میان‌رودان تاخت و تاز کردند و زمین‌هایی را برای خودشان گرفتند و آبادی‌هایی را به ویرانه کشاندند.
در این میانه شاپور دوم که از روز تولدش شاهنشاه نامیده شده بود به سن بلوغ رسید و تصمیم گرفت که شکوه از‌دست‌رفته ایران را بازگرداند، و هم سرزمین‌های ایرانی را از اشغال رومیان بیرون کشد و هم خطر عرب‌های نورسیده بیابانی را از مرزهای کشورش دور کند.
شماری از قبایل عربستان در میان آشفتگی‌های اوضاع درونی ایران در سه دهه گذشته از سویی بر درون بیابان‌های حران و نصیبین خزیده بودند که در اشغال رومیان بود، و از سویی از راه دریا به حاشیه کرانه‌های جنوبی پارس رفته بودند و فسادها می‌کردند. در اطراف جنوبی فرات (در جنوب عراق کنونی) نیز قبایل نورسیده بنی بکر و بنی تمیم فساد می‌کردند و زمین‌ها را بر چراگاه شتر مبدل کرده کشاورزی را از رونق انداخته بر تأسیسات آبیاری زیان‌های بسیار زیادی وارد کرده نواحی اطراف سکونتشان را در ناامنی فرو برده به کشاورزی جنوب عراق آسیب‌های بسیار وارد آورده بودند. قبایل یمنی طی نیز در آن اواخر در دنبال مسیر هجرتشان از یمن به شمال عربستان و اطراف جنوبی مرزهای عراق رسیده بودند.
طبری نوشته عرب‌ها که سرزمین‌هاشان فقرزده بود چشمشان به خیرات ایران بود؛ جمع بزرگی از آن‌ها از بحرین (سرزمین‌های کرانه‌های غربی دریای پارس) و کاظمه (منطقه کویت کنونی) از راه دریا به کرانه‌های جنوب پارس سرازیر شده بودند و در آن سرزمین‌ها فساد و تباهی به بار می‌آوردند. در این سال‌ها ایرانیان گرفتار مشکلات خودشان بودند، و تاج شاهی را بر سر یک نوزادی نهاده بودند و کسی هیبتی از او در دل نداشت. این وضع ادامه یافت تا شاپور به سنین جوانی رسید و شانزده ساله شد.
و نوشته که شاپور از کودکی نشان داد که در اندیشه آبادسازی و شکوه ایران است. او همواره از سران کشور که به حضورش می‌رسیدند درباره اوضاع مناطق کشور پرس‌وجو می‌کرد، و خبرهایی که به او می‌رسید برایش ناخشنود کننده بود و همه خبر نابه سامانی و آشفتگی و از هم پاشیدگی و ناامنی بود؛ و این خبرها دل شاپور را به درد آورد.
او چون به ۱۶ سالگی رسید سپهبدان و افسران ارتش را به حضور طلبید و برایشان درباره پریشانی‌هایی که در سالهای کودکیش بر کشور مستولی بود سخنرانی کرد و به آن‌ها اطلاع داد که تصمیم دارد اوضاع کشور را رو به راه کند؛ لذا تصمیم دارد که خودش شخصاً به سرکوب دشمنان کشور برخیزد.
بزرگان به او مشورت دادند که چنین اقدامی را به یکی از افسران بلندپایه بسپارد و خودش به جنگ نرود. او گفت که این کار جز از خود او از کسی بر نمی‌آید. سپس سپاهش را آماده کرد و به سران سپاه فرمود که به عرب‌هایی که وارد کرانه‌های جنوبی پارس شده و خرابی‌ها به بار آورده‌اند رحم نکنند و کسی از آن‌ها را زنده نگذارند.
او به عرب‌های عبدالقیس که وارد کرانه جنوبی پارس شده بودند و فساد می‌کردند حمله برد و آن‌ها را بی‌رحمانه کشتار کرد. آن گاه از راه دریا به هجر و خط (سواحل غربی دریای پارس در منطقه شرقی عربستان) رفت که جماعات بزرگی از بنی تمیم و بنی بکر و عبدالقیس در آن‌جا بودند، و بسیاری از آن‌ها را کشتار کرد. بقیه شان به کوهستان‌ها و بیابان‌ها و ریگزارها گریختند. سپس از آن‌جا به یمامه (سرزمین‌های داخلی شرق عربستان) رفت و بنی بکر را سرکوب کرد، و از آن‌جا در سرزمین حجاز تا نزدیکی‌های یثرب (مدینه) رفت و هر قبیله که بر سر راهش بود را سرکوب می‌کرد. از آن‌جا به شمال رفت و وارد منطقه قبایل ایاد و بنی تغلب شد که در میان کشورهای ایران و روم واقع شده بود (بیابان‌های حران و نصیبین در شرق سوریه کنونی). در آن‌جا نیز کشتار بسیاری انجام داد و ایاد و تغلیب را از منطقه تاراند.
مسعودی نوشته که جماعات بزرگی از عرب‌های ایاد به درون سرزمین‌های «جزیره فرات» (بیابان‌های حران و نصیبین) خزیده بودند و فساد می‌کردند؛ و رئیسشان در زمان شاپور دوم نامش حارث ابن اغر ایادی بود. آن‌ها تابستان‌ها به جزیره می‌رفتند و زمستان‌ها به عراق (زمین‌های شمالی حیره). شاپور… تصمیم گرفت که این‌ها را از منطقه بیرون کند.
منطقه جزیره همان سرزمین‌های حران و نصیبین و دارا بود که پیش از این دیدیم رومیان در زمان بهرام دوم اشغال کردند، و اکنون نیز در اشغال رومیان بود. قبایل ایاد و بنی تغلب در چند دهه اخیر به تشویق رومیان از بیابان‌های شمالی عربستان به درون این سرزمین‌های اشغالی کوچیده بودند. به یاد داریم که در اواخر دوران پارتی نیز رومیان این‌ها را تشویق به خزیدن به درون همین سرزمین‌ها کرده بودند؛ سپس اردشیر بابکان آن‌ها را به درون بیابان‌های شام تاراند. هدف رومیان هم در زمان آشفتگی‌های اواخر دوران پارتیان و هم در آشفتگی‌های سه دهه اخیر از این کار آن بود که ترکیب جمعیتی منطقه را بر هم بزنند و جماعتی از قبایل عرب وفادرا به خودشان را در منطقه داشته باشند. این‌ها در جنگ‌های رومیان با ایران به خدمت ارتش رومیان در می‌آمدند.
طبری به یکی از جنگ‌های رومیان با ایران اشاره کرده که ده‌ها هزار عرب در سپاه رومیان شمشیر می‌زدند. شاپور چاره‌ای نداشت جز آن‌که با این عربان با سخت‌گیری رفتار کرده آن‌ها را از منطقه بیرون کند. او با اقدامات بسیار خشونت‌آمیزی که در خور همین اقوام بیابانی بود آنان را از نواحی تمدنی دور کرد و امنیت را به منطقه برگرداند.
مسعودی نوشته که شاپور به جزیره لشکر کشید، جماعات بزرگی از ایادی‌ها را کشتار کرد و بقایایشان به سرزمین‌های روم گریختند (سال ۳۲۷ یا ۳۲۸ میلادی ). و یادآور شده که وقتی معاویه با علی در جنگ شد (جنگی که اتفاقاً در همین منطقه در کنار روستای صفین رخ داد) علی در یکی از خطبه‌هایش گفت: «زود باشد که معاویه به هلاکت برسد؛ همان گونه که ایادی‌ها را شاپور به هلاکت رساند»
شاپور برای آن‌که مرزهای جنوبی و غربی میان‌رودان را در برابر خزش عرب‌ها مصون بدارد امارت عربی حیره ـ با مرکزیت نجف کنونی ـ که ریاستش در دست رئیس اتحادیه قبایل بنی لخم بود را تقویت کرد. یک افسر ایرانی با منصب «مرزبان» در مرکز این امارت مستقر شد، و پادگان حیره نوسازی و تقویت شد. امر کنترل نقل‌وانتقال قبایل شمال عربستان به این امارت واگذار شد. چند مرکز نظامی نیز در مناطق شرقی و شمالی عربستان دایر شد تا نقل‌وانتقال قبایل منطقه را زیر نظر و کنترل داشته باشند.
علاوه بر پادگان حیره، پادگان بزرگ شاپور در منطقه انبار کنونی دایر کرد و این منطقه که ساکنانش مخلوطی از آرامیان بومی و عرب‌های مهاجر بود را تبدیل به شهرستان بزرگ شاپور کرده ضمیمه استان بابل کرد.
سران قبایل عرب بیابانی این منطقه در غرب فرات نیز موظف شدند که در فرمان امیر حیره باشند. پس از آن، شاپور از قبایل شمالی عربستان دلجویی کرد و سرانشان پذیرفتند که در فرمان امیر حیره باشند.
امارت حیره در سده‌های آینده از مهم‌ترین مراکز تمدنی شمال عربستان شد و به عنوان واسطه انتقال تمدن ایرانی به قبایل نواحی شمالی و شرقی عربستان عمل کرد. و اقداماتی که شاپور جوان در سرکوب قبایل عرب انجام داد نشانه تدبیر و کاردانی او بود. این‌ها در درون مرزهای کشور ساسانی می‌زیستند، و قبایلی که در کرانه شرقی عربستان بودند (مشخصاً عبدالقیس) هر گاه و بی‌گاه که فرصتی دست می‌داد از راه دریا به کرانه پارس سرازیر می‌شدند و ناامنی ایجاد می‌کردند. در منطقه فرات میانی نیز عرب‌ها آلت دست رومیان می‌شدند و در موارد بسیاری در جنگ‌های رومیان با ایران در کنار رومیان می‌جنگیدند تا از غنایم جنگی پاداش دریافت کنند.
کاری که شاپور باعرب‌ها کرد نشانه دوراندیشی و آگاهی سیاسی ژرف این شاهنشاه بود. از این پس تا پایان دوران ساسانی عرب‌ها در آرامش زیستند و هیچ‌گاه به فکر دست‌اندازی به سرزمین‌های جنوبی و غربی میان‌رودان برنیامدند و هیچ گاه جرئت نکردند که از راه دریا به کرانه جنوبی پارس بروند مگر برای فروش شتر و گوسفند و پشم و پوست و خریدن خواربار و وسایل معیشت. امنیتی که دولت ایران در منطقه شان برقرار کرد برای آن‌ها نیز رضایت‌بخش بود، زیرا با سرپرستی ایران به دوران ستیزه‌های قبایلی خودشان در این مناطق نیز پایان داده شد. از خوش رفتاری شاپور با سران قبایل عرب در سال‌های آینده نیز داستان‌هایی برای عرب‌ها مانده بوده که بعدها وارد کتاب‌های ادبی و تاریخی عربی شده و برای ما مانده است، و جایش در این گفتار نیست.
داستان‌هایی که بعدها عرب‌ها از خشونت‌های شاپور درباره خودشان بازگویی می‌کردند و سخن از کشتار عرب‌ها می‌گفتند می‌تواند که نسبت به عرب‌های خزیده به کرانه‌های جنوب ایران رخ داده باشد. از گزارش طبری خواندیم که شاپور به افسرانش فرمود که به این‌ها هیچ ترحمی نکنند و همه‌شان را بکشند. او که از فسادکاری‌های عرب‌های خزنده سخت بر خشم بود تصمیم گرفت که آنان را به سختی سرکوب و ادب کند تا در آینده هیچ گاه به فکر چنین اقدام‌ها و فسادها‌ی برنیایند.
عرب‌ها قومی بودند که لازم بود به شدت ترسانده شوند، وگرنه غرور بیابان گردی‌شان مانع از آن می‌شد که به اطاعت درآیند و دست از راهزنی و ویرانگری که سنیت دیرینه شان بود بکشند و به سکونت گرایند. آن‌ها فقط بیابان می‌خواستند و هرجا که جاگیر می‌شدند آبادی‌ها را تبدیل به بیابان و چراگاه شتر می‌کردند. تنها راه شاپور آن بود که آن‌ها را به درون بیابان‌های عربستان واپس براند. ولی طبیعی بود که عرب‌ها که با دست‌یابی به زمین‌های پرسبزه و گیاه به آرزوی دیرینشان رسیده از گرسنگی و قحطی بیابان‌های بی‌آب و گیاه عربستان رهیده بودند به آسانی تسلیم شاپور نمی‌شدند، و چون می‌دانستند که در بیابان‌های عربستان به همان گرسنگی پیشین و همان تنگی معیشت برخواهند گشت مجبور بودند که در برابر شاپور تا پای جان مقاومت کنند. بازخوانی رخدادهایی که سیصد سال پس از این اقدام شاپور رخ داد که خزش عرب‌ها به همراه فتوحات اسلامی به ایران و خاورمیانه انجام گرفت و به درهم کوفتن تمدن کهن ایران و نابودگری فرهنگ و کشتارها و تخریب‌ها انجامید، به مطالعه‌گر تاریخ حق می‌دهد که خشونت‌های شاپور درباره عرب‌های خزنده به کرانه‌های جنوبی پارس و کرمان را توجیه کند. آن‌ها قومی بودند که باید شدیداً ترسانده می‌شدند.
اقدامی که شاپور دوم درباره عرب‌ها انجام داد نشان از دوراندیشی او دارد نه بی‌رحمی او. عرب‌ها بر اساس یادآوری‌هایی که داشتند بعدها گفته‌اند که شاپور سران قبایل را در عربستان برسر جاده‌ها بر دار زد؛ و طایفه‌هایی از آن‌ها را در کرانه‌های جنوب دریای پارس که در آن زمان تابع کرمان بود و به تبع آن کرمان نامیده می‌شد و اکنون امارات متحده عربی است اسکان داد.
دبیر بلخی درباره سرکوب عرب‌ها چنین نوشته است:
چون شاپور طفل بود از همه اطراف مفسدان دست بر آورده بودند، و بر خصوص عرب دست‌درازی بیشتر می‌کردند. و چون به حد بلوغ رسید… بزرگان لشکر را جمع کرد و وزیران را گفت: «مرا تا این غایت از نارفتن به جهاد مفسدان عذر آن بود که به زاد کوچک بودم و قوت سلاح برداشتن و جنگ کردن نداشتم؛ اکنون به حد بلوغ رسیدم و عذری نماند؛ وقت رنج کشیدن و جهان گشادن و قمع مفسدان (سرکوب فسادکاران) آمد. چه، کوشش پاسبان دولت است و تا رنج نکشند آسانی نیابند. و آغاز به جهاد عرب خواهم کردن که به ما نزدیک‌تر و فساد ایشان بیشتر است».
 
 
 
همگان بر وی ثنا و آفرین کردند و گفتند: «ما بندگان و فرمانبردارانیم و هر چه شاهنشاه فرماید آن کنیم. و همانا چنان صواب‌تر که بندگان را به پیکار فرستد و خود در مملکت و مقر عز می‌باشد (ساکن شود)». شاهنشاه جواب داد که «مثل پادشاه مثل سر است و مثل لشکر مثل تن، و هم‌چنان که تن بی‌سر به کار نیاید لشکر بی‌پادشاه کار را پیش نتواند برد. و این مهم که من پیش می‌گیرم لشکرها را با خویشتن نخواهم بردن جز اندکی؛ و بنه و تجمل پادشاهی بر نخواهم داشت، تا عرب را که محل ایشان محل سگان باشد صورت نبندد که به پیگار ایشان می‌رویم. بل بر سبیل نخچیر بر خواهم نشست. باید که فردا به میدان آیند تا آن را که خواهم با خویشتن ببرم».
روز دیگر به میدان بایستادند… سه هزار مرد مبارز جریده (یکه سوار تیزرو) با خود برنشاند چنان که یک‌هزار سوار مقدمان و معروفان لشکر بودند پوشیده، و یک هزار سوار مبارز سلاح خویشتن و از آن این مقدمان داشتند، و یک هزار سوار مردانه هر یک دو جنیبت (اسپ یدکی) می‌کشیدند. تاختن برد تا به عرب رسید که سرحدهای پارس و خوزستان داشتند. و این مقدمان را گفت: «دانید که من شما را از بهر چرا برگزیدم و آوردم؟» گفتند: «فرمان شاه را است». گفت: «از بهر آن‌که شما معروفان و توانگرانید، و از اکنون باید که جز مرد کشتن و گرفتن هیچ کار نکنید»… و تا عرب خبر یافتند سواران پوشیده و شمشیرها کشیده دیدند، و هیچ‌کس از آن عرب خلاصی نیافتند الا همه یا کشته یا گرفتار شدند. و از بسیاری که بکشتند ملال گرفتند. پس مرد را می‌آورد و هر دو کتف او به هم می‌کشیدی و سولاخ می‌کرد و حلقه‌ای در هر سولاخ کتف او می‌کشیدی… و او را از بهر این ذوالاکتاف گفتندی. و چون سرحد پارس و خوزستان از ایشان خالی کرد، کشتی‌ها خواست و هم با آن قدر لشکر دریا عبره کرد (از دریای پارس گذشت) و جزایر از ایشان بستد و به جزیره خط بحرین کنونی) بیرون آمد که نیزه‌های خطی از آن‌جا آرند، و از آن‌جا به بحرین (شرق عربستان) رفت، و همچنین می‌رفت و عرب می‌گشت تا به هجر (منطقه احساء) و یمامه رسید، و چاه‌ها و مصنع‌های (آب گاه‌های) آب ایشان را می‌انباشت. و عنان سوی دیار بکر و بلاد شام تافت و جمله عرب را آواره کرد الا جماعتی که به زینهار پیش خدمت او آمدند، و ایشان را قبول کرد و از همگان نوا ستد (باج گرفت)، و ایشان را به سرحد بیابان‌ها و جزایر بنشاند که جز عرب مقام نتوانست کرد… و چون این کار بکرد همه جوانب دیگر از وی بیندیشیدند و ملک او مستقیم گشت. و وا پارس و خوزستان آمد؛ چه مقام او به استخر پارس بود.
اگرچه روایت‌های سنتی می‌گوید که عرب‌ها را خود شاپور دوم سرکوب کرد، ولی چند دهه پیش سندی در نزدیکی دمشق یافت شده است که نشان می‌دهد قبایل عربستان را نه شاپور و سپاهیان ایرانی بلکه امیر حیره به فرمان شاپور سرکوب و تار و مار کرده است. این امیر حیره امرؤ القیس بن عمرو نام داشته و در سال ۳۲۸ میلادی در نزدیکی دمشق از دنیا رفته و همانجا مدفون شده است. بر لوح سنگینی که بر گور او به دست آمده و به زبان عربی آن زمان شمال عربستان نوشته شده درباره سرکوب و تارومار کردن قبایل عربستان توسط او چنین آمده است:
این است جان امرؤ القیس تاج‌دارپسر عمرو پادشاه همه عربها و سرور اسدین و نزار و شاهانشان. مذحجیان را به نیرو تاراند و تا نجران و شهر شمر آمد و معد را متصرف شد. و پسران خویش را به میان قوم‌ها فرستاد و ایشان را پارسیان بر رومیان گماشتند. نیروی هیچ پادشاهی به مرتبه او نرسیده است. در سال ۲۲۳ روز ۶ بکسلول مرد (۶ آذر ماه سال ۳۲۸ میلادی ). شاد بزید کسی که فرزند او است.
پس، جای جدال نیست که سرکوب و کشتار و تار و مار کردن عرب‌ها و به اطاعت کشاندن آن‌ها را این امیر به فرمان شاپور انجام داده، و داستان سوراخ کردن شانه‌های سران قبایل و بر دار زدنشان در بیابان‌ها می‌بایست که از کارهای همین امیر بوده باشد. در روایت‌های عربی از این امیر با نام «امرؤ القیس البدء» و با صفت «المحرق» یاد شده است، یعنی سوزاننده (به آتش کشنده). آنچه در نوشته لوح گور او آمده در روایت‌های عربی دوران اسلامی نیز تأیید شده است. طبری نوشته که امریء القیس که جانشین عمرو ابن عدی شد از جانب ایرانیان بر ربیعه و مضر و سایر عرب‌هایی که در بیابان‌های شام و حجاز و جزیره بودند حکومت می‌کرد.

کمتر

Block Title

شورش ضد ایرانی مسیحی‌شدگان در ارمنستان

بیشتر

جهاد مسیحیان در ارمنستان که از حمایت مخفیانه و همه‌جانبه دولت روم برخوردار بود در مدت کوتاهی تبدیل به شورش گسترده و جنگ داخلی شد، کشور ارمنستان عرصه جنگ‌های خونین مسیحیان و میتریسنان شد؛ مسیحیان چونکه از حمایت‌های غیرمستقیم رومیان برخوردار بودند دست بالا را داشتند و به تخریب ممتلکات و کشتار وسیع میتریسنان دست زدند، خون‌های بسیار بر زمین ریخته شد، بسیاری از شخصیت‌های ارمنی دستگیر شدند و زیر شکنجه‌های رعب‌انگیز قرار گرفتند، از جمله زنده زنده پوست از تنشان برکشیده می‌شد و در میان پوستشان به دار آویخته می‌شدند تا مایه عبرت دیگرانی شوند که بخواهند دین کافران «میترس پرست» را هم‌چنان برای خودشان نگاه دارند.
آشوب و ناامنی سراسر ارمنستان را فراگرفت، و این امر ایجاب کرد که دولت ایران برای متوقف کردن جنایت‌های جهادگران دست به اقدام جدی بزند. جهادگران شعار ضدایرانی برافراشتند و خواستار جدایی ارمنستان از ایران و پیوستن ارمنستان به دولت روم بودند.
جنایت‌هایی که کشیشان برای مرعوب کردن مردم و تحمیل مسیحیت بر جماعات انسانی در این دوران از خودشان بروز دادند بیرون از وصف است. چون که جهاد به اوج رسید و به نظر کشیشان می‌آمد که با توفیق خدایی همراه است رهبران جهاد در فکر قبضه کردن قدرت افتادند و شورش جهادگرانه تبدیل به جنبش سیاسی شد.
وزگ سیونیکی مرزبان ارمنستان که از خاندان‌های بزرگ ارمنی بود توسط شورشیان دستگیر و زیر شکنجه مجبور به پذیرش مسیحیت شد. بسیاری دیگر از شخصیت‌های ارمنی به سرنوشت او دچار آمدند. شمار بسیاری از شخصیت‌های دینی و کشوری و لشکری از ارمنستان گریختند و شورشیان تشکیل سلطنت دادند، مهرابه‌ها (نیایشگاه‌های میتر) را تبدیل به کلیسا کردند و بت عیسا را به جای پیکره میتر نهادند؛ آتش آذرگاه‌ها را خاموش و آذرگاه‌ها را ویران کردند، و شخصیت‌های غیر مسیحی ارمنی که به اسارتشان می‌افتاند را مورد شدیدترین شکنجه‌ها و فشارها قرار دادند تا تغییر دین دهند و دیگران نیز به هراس افتند و از ارمنستان بگریزند.
شورش ارمنستان درست در زمانی اوج گرفت که یزدگرد دوم در شرق ایران زمین درگیر واپس زدن خزش بزرگ جماعات تورکان نورسیده در سرزمین‌های هیرکانیه بود
جایی که منطقه میانی ترکمنستان کنونی است و روزگاری زمین‌های قبایل ایرانی داهه بود.
ارمنی‌های مسیحی شده امیدوار بودند که همین‌که قیام کنند دولت روم به یاری آن‌ها خواهد شتافت. این شورش که به یک جنگ دینی تمام عیار تبدیل شده بود دو سال ادامه یافت.
از بخت بلند ایران، در آن گیرودار، قیصر روم گرفتار جلوگیری از هجوم هون‌ها به مرزهای شمالی امپراتوری شد و نتوانست که به وعده‌هایی که برای ارمنی‌ها فرستاده بود عمل کند.
اعلان جهاد رهبران مسیحی ارمنستان برضد ایران چنان در مسیحیان میان‌رودان (عراق) مؤثر افتاد که بیم آن می‌رفت که در میان رودان نیز شورش ضد ایرانی مسیحی‌شدگان برپا شود.
این اعلان جهاد در سربازان مسیحی سپاه همراه یزدگرد نیز اثر نهاد، و به نظر می‌رسد که نوعی عدم اطاعت از شاه در هنگام درگیری با ترکان در ارتش پدیدار شده بود، زیرا یزدگرد سربازان مسیحی سپاه از آرامی‌تبار و خوزی‌تبار را مرخص کرد.
ارمنستان برای ایران اهمیت استراتژیک داشت. این کشور از دوران پارتیان تا آن زمان به عنوان یک سرزمین حایل در میان دو کشور ایران و روم عمل کرده بود. پیش از آن نیز بخشی از پادشاهی ماد و شاهنشاهی هخامنشی بود. مرزهای ارمنستان تا فرات شمالی گسترده بود. یک سر ارمنستان ملاطیه در آناتولی بود و سر دیگرش به اورمیه می‌رسید. این کشور از سویی با آذربایجان و از سویی با میان‌رودان همسایه بود. راه حمله رومیان به آذربایجان از درون آناتولی از روی ارمنستان می‌گذشت. هرگونه سلطنتی که در ارمنستان تشکیل می‌شد اگر زیر کنترل ایران نمی‌بود خواه و ناخواه زیر نفوذ رومیان در می‌آمد و برای ایران خطر آفرین می‌شد.
اگر ارمنستان به دست رومیان می‌افتاد دشمن از شمال و غرب همچون دو سر گازانبر میان‌رودان را احاطه می‌کرد. از این گذشته راه ایران به تنها بندر ایرانی بر کرانه شرقی دریای سیاه، یعنی بندر لاتکیه در غرب گرجستان، از درون ارمنستان می‌گذشت؛ و اگر ارمنستان از ایران جدا می‌شد این بندر مهم و استراتژیک به دست رومیان می‌افتاد، و نه تنها لطمه بزرگی به بازرگانی جهانی ایران می‌زد بلکه گرجستان نیز از دست می‌رفت و به منطقه نفوذ رومیان تبدیل می‌شد.
نگاهداری ارمنستان در حیطه نفوذ و سلطه دولت ایران برای ایران دارای اهمیت ویژه بود. دولت ایران گزینه‌ای جز نگاهداری کنترل بر ارمنستان نداشت.
تاریخ ایران با سرکوب دینی بیگانه بود، و قوم ایرانی که ذاتاً و بنابر آموزه‌های دینش و بر پایه یک سنت هزار ساله به همه ادیان جهان احترام می‌نهاد ضدیت دینی را نمی‌شناخت. در همه دوران تاریخ اقوام درون قلمرو شاهنشاهی از آزادی کامل و همه‌جانبه دینی برخوردار بودند که نمونه‌های را پیش از این دیدیم؛ و ایرانیان تنها قومی در جهان بودند که همه دین‌ها را در کنار دین و آیین خودشان تحمل می‌کردند. ولی اکنون در ارمنستان وضعی به پیش آمده بود که برای دولت ایران قابل تحمل نبود. اعلان جهاد برای تحمیل مسیحیت به مثابه اعلان جدایی ارمنستان از ایران و پیوستنش به قلمرو دولت روم بود، و دولت ایران می‌بایست که برای رویارویی با این خطر جدی دست به کاری میزد.
به نظر می‌رسد که زمانی که در ارمنستان اعلان جهاد شد مهرنرسی دیگر زنده نبود، زیرا از آن پس در رخدادها نامی از او در میان نیست.

کمتر

Block Title

وزگ سیوینکی

بیشتر

یزدگرد دوم پس از پرداختن به مرزهای شمالی کشور و دور کردن خطر ترکان خزنده عازم ارمنستان شد. به علت گرفتاری دولت روم در درگیری با خزش بزرگ قبایل هون‌ها که درصدد دست‌اندازی به درون مرزهای شمالی امپراتوری بودند امید شورشیان به امداد دولت روم ناکام ماند، شورش سرکوب شد، رهبران شورش دستگیر و زندانی شدند، وزگ سیوینکی به اتهام هم‌دستی با دشمن ایران و ارمنستان از مرزبانی ارمنستان برکنار شده اموال و املاکش مصادره شد، افسری از خاندان ساسانی به مرزبانی ارمنستان منصوب شد، ایران امبارگ‌بد که نامش بهدین شاپور بود مرزبان ارمنستان شد و رهبران طراز اول شورش را که عموما کشیش بودند به فرموده یزدگرد اعدام کرد؛ ولی نومسیحیان ارمنی مورد تعرض قرار نگرفتند.
سپس به فرموده یزدگرد اعلان شد که مردم ارمنستان در انتخاب دین و مذهب خویش آزادی کامل دارند و کسی به جرم مسیحی شدن مورد پیگرد قرار نخواهد گرفت.
نیز، یزدگرد به بهدین شاپور فرمان داد که برای بازسازی خرابی‌هایی که جنگ‌های داخلی دو ساله به بار آورده بود اقدام عاجل و کارساز انجام دهد. مردم ارمنستان از پرداخت مالیات دو سال گذشته و سال آینده معاف شدند تا نسبت به ایران رضایت خاطر حاصل کنند.
شماری از مسببان اصلی فتنه که دستگیر شده بودند به ایران فرستاده شدند. این‌ها چونکه کشیش بودند در میان رودان توسط دادورزان (قاضیان) مسیحی محاکمه شدند، اتهام خیانت به وطن و بر هم زدن نظم و امنیت عمومی و تخریب ممتلکات مردم بر آن‌ها ثابت شد و محکوم به اعدام شدند (سال ۴۴۶).
تبلیغ گران مسیحی در سده بعدی به دروغ نوشتند که شاه ایران این‌ها را به زندان کرد تا مجبور به ترک مسیحیت و پذیرش دین ایرانی کند، و چونکه این‌ها شهید شدن را بر پذیرش کفر و الحاد ترجیح دادند در زیر شکنجه به کشتن رفتند.
به دنبال این اقدامات که بدبینی شدیدی را در دستگاه‌های دولت ایران نسبت به مسیحیان پدید آورده بود، پاک‌سازی دستگاه‌های حساس دولتی از شخصیت‌های مسیحی در میان‌رودان و خوزستان آغاز شد، و بسیاری از مسیحیان از مناصب تصمیم‌گیر برکنار شدند.
دیگر در ایران شخصیت باتدبیری همچون مهرنرسی وجود نداشت که در چنین شرایط حساسی عاقلانه‌ترین راه را برگزیند تا کارگزاران دستگاه‌های دولتی به صرف مسیحی بودن صدمه نبینند. در نتیجه در عراق و خوزستان در میان پیروان دو دین مسیحی و ایرانی شکاف ژرفی افتاد که تا واپسین روزگار ساسانی ادامه یافت. باعث این شکاف نیز کشیشان مسیحی بودند که جهاد دینی را به شکل ضدیت با ایران و علاقه به پیوستن به امپراتوری روم در آورده بودند و می‌پنداشتند که با جهانگیر شدن امپراتوری روم منجی موعود آسمان‌ها از آسمان به زیر خواهد آمد و تشکیل سلطنت خواهد داد و جهان را به صالحان خواهد سپرد.

کمتر

Block Title

بهرام چوبینه

بیشتر

پیروزی برق‌آسای بهرام چوبینه بر ترکان و عقب راندن آن‌ها همه را به شگفتی آورد. این پیروزی برای بهرام محبوبیت بی‌مانندی به دنبال آورد
اندکی پس از پخش شدن خبر پیروزی داستان فرستاده شدن آن خلعت ناسزای اهانت‌آمیز برای او بر سر زبان بزرگان کشور افتاد و مخالفان هرمز وی را شاه ناسپاس خواندند. هرمز اشتباه بزرگی کرده بود که غیرقابل جبران بود. فقیهان ناراضی از سیاست‌های مدارای دینی او نیز بر تحریکات می‌افزودند. بهرام نیز همه روزه با سران سپاهش جلسه مشورتی تشکیل می‌داد و آن‌ها را از هرمز می‌ترساند و به همه ایحاء می‌کرد که هرمز بر پیروزی ما حسادت می‌ورزد و در نظر دارد که ما را بکشد. او یک روز یک سبد خنجر نوک شکسته به سران سپاهش نشان داد و گفت که این را هرمز فرستاده است تا به ما بفهماند که به هیچ نمی‌ارزیم و همچون خنجر شکسته‌ایم. این نیز بر آتش خشم افسران روغن شد، و همگی با بهرام همنوا شدند که به پایتخت لشکر بکشد و شاه را برکنار کند.
بهرام برای تصمیم نهایی تشکیل جلسه داد. جز خواهرش گردویه همه افسرانش درباره تصمیم به لشکرکشی به پایتخت با او هم‌آوا بودند. گردویه با سخنان آتشینی کوشید که ضمن یادآوری داستان‌های سیاسی از تاریخ ایران بهرام را از تصمیم به جنگ با شاهنشاه منصرف کرده سران سپاه را متوجه پیامدهای چنین اقدامی و آشفته شدن اوضاع کشور کند؛ ولی او با رأی خودش تنهای تنها بود، و افسران به او پاسخ می‌دادند که تو نظر خودت را داری و میتوانی که برای خودت نگاه داری، ولی ما حاضر نیستیم که به فرمان هرمز ترک زاد بدنژاد ناسپاس باشیم که پاسخ دلاوری‌ها و وفاداری برادرت را با دوک و پنبه داده است.
گردویه چندین سال کهتر از بهرام بود اما تحصیل‌کرده و تاریخ خوانده و روشن‌اندیش بود. در گزارش‌ها او را زنی بسیار زیبا و بسیار دلیر که همچون مردان رزم جامه می‌پوشید و همراه افسران در تمرین‌ها و بازی‌ها شرکت می‌کرد توصیف کرده‌اند. داستان‌هایی که درباره گردویه آمده است بیانگر وضعیت ممتاز زن در ایران ساسانی نیز هست. او شوهر داشت، و شوهرش افسری به نام بهرام سیاوشان (احتمالا پارسی) بود.
تلاش‌های گردویه برای جلوگیری از شورش برادرش بی‌اثر ماند. افسران طبع سپاهی داشتند و خشک‌مغز بودند و جز به زور نمی‌اندیشیدند، و اطمینان داشتند که زورشان بر زور هرمز خواهد چربید. کینه‌های دیرینه پارتیان بر پارسیان نیز اکنون سر بر آورده بود. برای آن‌ها مهم نبود که جنگ داخلی چه بلایی بر سر کشور خواهد آورد. گردویه کوشید که آن‌ها را متوجه این خطر بکند ولی کامیاب نشد. خشم بهرام چوبینه و خشک‌مغزی افسران پارتی کشور را در آستانه تباهی قرار داده بود.
هرگاه که سپاهیان یا فقیهان تصمیم‌گیر برای سرنوشت کشور شده‌اند کشور را تباهی فراگرفته است. سپاهی اهل پیکار است و فقیه اهل موعظه کردن از فراز منبرها است. از این دو، کار سیاست و کشورداری نمی‌آید. هر دوشان خودشیفته و خشک‌مغزاند و نمی‌توانند که تصمیم سیاسی درست در موقع درست اتخاذ کنند. فقیه منبری عادت کرده که بگوید و مردم گوش بسپارند و دم بر نیاورند تا او موعظه‌اش را تمام کند بی‌آن‌که منتظر اظهار نظر آن‌ها باشد. هر که هم با موعظه‌های او مخالفت کند تکفیرش می‌کند و چه بسا که به سر چوبه دار بفرستند. و سپاهی عادت کرده که از بالادست فرمان ببرد و به زیردست فرمان بدهد و زیردستانش اجرا کنند، و عادت کرده که بجنگد و بکشد یا کشته شود. لذا هرکدام از این دو گروه که تصمیم گیر امور کشور شوند کشور را به سوی تباهی می‌برند. پیش از این دیدیم که هرگاه شاه ناتوانی بر سر کار بود و ارتشیان یا فقیهان بر اراده دربار مسلط می‌شدند چه بلاها که برای کشور می‌آوردند. در جهان کنونی ما نیز بدترین نوع حکومت آن است که اختیارش در دست فقیهان باشد، و در مرتبه بعدی حکومتی که اختیارش در دست سپاهیان باشد.
بهرام چوبینه پس از آن‌که زمینه‌های لازم را فراهم آورد خود را آماده دید که به تیسفون لشکرکشی کرده هرمز را برکنار کند. پیش از آن‌که او به راه افتاده باشد هرمزد خرراد برزین و یزدک ارتش دبیر (هردو از دبیران برجسته، و شاید پارسی) از ری گریختند و به تیسفون رفتند و طرح شورش بهرام را به هرمز خبر دادند.
خسرو پسر هرمز که چند ماه پیش از این رخدادها ولی‌عهد شده بود در این زمان شهریار الان در سرزمین‌های شمال رود ارس بود (الان شاه بود). الان شاه در زمان ساسانی مقام با اهمیتی نبود زیرا حاکم واقعی منطقه سهپدی بود که فرماندهی پادگان دربند شرقی قفقاز را داشت. مالیات سرزمین‌های شمالی رود ارس نیز طبق رسمی که از زمان پارتیان مانده بود به خزانه این پادگان واریز می‌شد و هزینه جلوگیری از نفوذ جماعات ترکان خزری و پیکار با آن‌ها با پرداختن باج به خاقان آن‌ها می‌شد؛ لذا الان شاه خزانه و درآمدی نداشت. گستهم و بندویه ـ دایی‌های خسرو۔ که گفتیم با بهرام چوبینه رقابت داشتند معاونان خسرو بودند. خسرو در آغاز جوانی بود و دایی‌هایش افسران کارکشته بودند؛ لذا می‌توان گفت که آن دو سرپرستان او برای امور کشورداری بودند.
چوبینه پیش از آن‌که از ری به راه افتد برآن شد که هرمز را از گستهم و بندویه بدبین کند تا از حمایت آن دو مرد نیرومند محروم شود و برکناریش آسان گردد. او ده هزار درم به نام خسرو و با تصویر خسرو سکه زد و به کسانی از محرمانش داد تا به عنوان بازرگان به تیسفون بروند و با این درم‌ها کالا بخرند. در پایتخت شایع شد که گستهم و بندویه خسرو را برانگیخته‌اند تا تخت و تاج را از پدرش بگیرد؛ و او پیش از آن‌که پدرش از دنیا رفته باشد به نام خودش سکه زده و خود را شاه نامیده است. موضوع خشم گرفتن هرمز بر خسرو و چاکاندن گوش اسپش و بریدن دمب اسپش که بالاتر خواندیم نیز سبب نارضایتی خسرو از پدرش شده بود، و این موضوع می‌توانست که ابزار گرم کردن شایعه مخالفت خسرو به پدرش باشد که بهرام از آن استفاده کرد.
توطئه‌ها کار خودش را کرد؛ هرمز به خسرو فرمان فرستاد که الان را رها کند و همراه گستهم و بندویه بر تیسفون برگردد؛ سپس او را در تیسفون زیر اقامت اجباری قرار داد، و گستهم و بندریه را نیز به زندان فرستاد. اما چیزی نگذشت که خسرو را عوامل گستهم و بندویه فراری داده به آذربایجان بردند. در این میانه بهرام چوبینه با سپاه بزرگی به سوی پایتخت به راه افتاد.
این گونه امر سلطنت هرمز مردم دوست و عدالت‌گستر اما کم تدبیر آشفته شد. داستان رخ دادن معجزه‌ای در کشور پخش شد که می‌گفت بهرام یک روز با شماری از ندیمانش از جمله افسری به نام مردان سینه به شکار رفته بوده، در مرغزاری گورخر نگارینی را دیده و او را دنبال کرده و گورخر او را در بیشه‌ای به دنبال خود کشیده تا در میان بیشه بر باغی برده، در آن باغ کاخ بزرگی بوده و بهرام و مردان سپه وارد آن کاخ شده‌اند و دیده‌اند که زنی پری‌چهره در رخت و جلال شاهی بر تخت زرینی نشسته و بندگانش همه دوشیزگان پری‌چهره‌اند، و زن به بهرام گفته که تقدیر تو آن است که تخت و تاج را از هرمز بگیری و شاهنشاه ایران شوی. پارتیان این معجزه را چنین تفسیر می‌کردند که آن پری‌رو بخت بهرام بوده که روی خویش را به او نموده است و او شاهنشاه خواهد شد.
داستان اختلاف سپهبد و شاهنشاه و خشم هرمز بر خسرو در کشور پیچید. یکی می‌گفت که بهرام قصد دارد که تخت و تاج را از هرمز بگیرد؛ یکی می‌گفت که خسرو بر پدرش شوریده است و می‌خواهد که از آذربایجان لشکر به تیسفون بیاورد و پدرش را برکنار کند و خودش شاه شود. سراسر کشور در غلیان بود و کسی نمی‌دانست که فرجام این بازی به کجا خواهد انجامید.
سپهداران نیز تقسیم شده بودند؛ گروهی هوای بهرام را داشتند که قدرت نوخاسته بود، گروهی با خسرو همدمی می‌کردند و به یک شاه بی‌تجربه و جوان، دل بسته بودند تا خودشان بر امتیازهای خودشان بیفزایند؛ گروهی که بخردان بودند و درد میهن داشتند نیز به هرمز وفادار مانده بودند، ولی این‌ها اندک بودند.
در کشور آوازه افتاده بود که دوران هرمز به سر آمده است ولی معلوم نیست که برنده در این بازی سپهبد بهرام مهران خواهد بود یا خسرو پسر هرمز.
شنیدن داستان آن پری رو که نوید تصرف تاج و تخت به بهرام داده بود بیشتر انظار را متوجه بهرام چوبینه کرده و همه پارتیان را هواخواه او کرده بود.
اکنون بازی‌ای شروع شده بود که فقیهان نمی‌توانستند در آن شرکت کنند، و بازیگران آن فقط سپهبدان و سپاهیان بودند.
هرمز برای مقابله با فتنه‌ای که برخاسته بود تشکیل جلسه مشورتی داد. تصمیم بر آن شد که بزرگ فرماندار یزدان گشن اسپ ـ دشمن بهرام ـ برای مذاکره با بهرام و به دست آوردن دل او و بازگرداندنش به اطاعت به ری برود. اما یزدان گشن اسپ در میان راه همدان به ری به طرز اسرارآمیزی کشته شد. گویا او پسر عمویی داشت که در زندان هرمز بود، و در همین روزها او از شاه تقاضای آزادی وی را کرده بود، و شاه وی را آزاد کرده بود و وی همراه او رفته بود، و شبی از فرصتی استفاده کرد و او را کشت و به نزد بهرام گریخت، ولی بهرام که از وی بدبین بود وی را به جرم ترور یزدان گشن اسپ کشت.

کمتر











جنبش‌های دینی ایرانی در قرن های دوم و سوم هجری

ابوالحسن صدیقی

دسترسی

Block Title

به آفرید

بیشتر

به آفرید فروردینان به معنی به آفرید پسر فروردین از اهل زوزن بوده و در سیرواند که از دیه‌های روستای خواف بود ظهور نمود… او زرتشتی بوده و نام وی و نام پدر وی مؤید این نظر است. می‌دانیم که در این وقت هنوز جمع کثیری در این نواحی و شهرهای دیگر ایران به دین قدیم خود وفادار مانده بودند و آثار این دین در همه جا دیده می‌شد.
در سفر به چین و ماوراءالنهر اگر وقوع آن صحت داشته باشد لابد مشاهداتی کرده و تجربیاتی اندوخته است.
در این وقت در خراسان هرج و مرجی در اوضاع پیدا شده بود.
از یک طرف نصر بن سیار عامل سالخورده خراسان با حارث بن سریج در جنگ بود از طرف دیگر با جدیع بن علی کرمانی در کشمکش بود و ابراهیم بن محمد الامام داعیان خود را به خراسان فرستاده بود و جمعی کثیر به ایشان می‌گرویدند و ابومسلم درصدد آشکار کردن امر دعوت بود.
در واقع خراسان حاکم و رئیسی نداشت و به آفرید از این فرصت مناسب استفاده کرد و برای خود شروع به دعوت نمود.
دسته‌ای از مردم زوزن و روستاهای خواب و زاوه نیشابور و جاهای دیگر دین او را پذیرفتند و دور وی جمع شدند و ریاست بزرگی بر وی حاصل شد.
… که ظهور وی… در مدتی قلیل میان اواخر 129 و 131 واقع شده است.
در تعالیم وی جانب عملی آن بر جانب نظریش غلبه دارد. به خدای یگانه قایل بوده اما نمی‌دانیم چه صفاتی به وی نسبت می‌داده و چه رابطه‌ای میان مخلوق و خالق می‌شناخته و رأی وی در باره رستاخیز و روز شمار و بهشت و دوزخ و وجود ساکنانی در آن معتقد بوده است یا خیر.
بیشتر تعالیم وی راجع به دستورهای و کارهایی است که باید در جهان محسوس و در وضع اجتماعی انجام یابد.
به آفرید در اصل زمزمی بوده آتش را عبادت می‌کرد. بعد زمزمه کردن را ترک کرد و عبادت آتش را کنار گذاشت و دیگران را منع کرد. زمزمه کردن از ممیزات زرتشتیان بوده است.
پس از آن‌که هواخواهان وی زیاد شدند و مغان و مسلمانان نتوانستند از او جلوگیری کنند… به ابومسلم متوسل شدند و هیربدان و موبدان زرتشتی اجتماع کردند و او را به دستورهای تازه به آفرید آگاه ساختند و گفتند او دین ما و شما را فاسد کرد و از وی خواستند که او را بگیرد و ایشان را آسوده کند.
ابومسلم… بر او اسلام عرضه کرد و او مسلمان شد و شعار عباسیان پذیرفت اما از غیب‌گویی دست برنداشت… امر به کشتن وی دادند و او را در باب الجامع نیشابور به دار آویختند و از پیروانش هر که را به دست آوردند نابود ساختند.
ظاهراً دین به آفرید پس از قتل وی در خارج از روستاهای نیشابور نیز نشر یافته…
این‌که گویند او آخرین کسی است که در میان مجوس ظاهر شده درست نیست…

کمتر

Block Title

سنباد

بیشتر

ابومسلم 5 روز مانده از شعبان سال 137 در رومیه مداین به امر ابوجعفر کشته شد… چون خبر به خراسان رسید پیروان و هواخواهان… از این حادثه دلتنگ شدند… گبری از مردم دیهی از دیه‌های نیشابور به نام اهروانه که از پروردگان ابومسلم بود قیام کرد نام اصلی وی سنباد بود… خلقی به گرد وی جمع شدند و او را فیروز اسپهبد نامید… انقلاب‌هایی که پس از قتل ابومسلم در خراسان به مدت سی سال روی داده و پیشرفت سریع سنباد… بی‌میلی و تنفر شدید ایرانیان را نسبت به خلیفه عباسی نشان می‌دهد.
سنباد… از نیشابور حرکت کرد و به کومش آمد و دسته‌هایی از مردم به وی ملحق شدند پس آهنگ ری کرد و ابوعبیده حنفی عامل ری را بکشت و خزاین را به تصرف در آورد و بخشی از این مال را پیش اسپهبد خورشید فرستاد و از وی یاری خواست و از مردم طبرستان و جبال گروهی فراوان به وی پیوستند.
نیت سنباد را در ویران کردن کعبه مولفان ذکر کرده‌اند اما چیزی که در سیاست‌نامه اضافه شده بدل کردن قبله اعراب است به آفتاب.
عبادت آفتاب در عصر ساسانیان جای بس مهمی داشته است.
سنباد در دین خود متعصب نبوده و با کسانی که کیش وی را نداشته‌‌اند… می‌ساخته است.
جنبش سنباد و پیش آمدن وی خلیفه را هراسان کرد و جهور بن مرار العجلی را با ده هزار نفر پیش فرستاد و عساکر دیگر را از دنبال به مدد روان کرد… دو لشکر میان همدان و ری در محلی به نام جرجنبان به همر برخوردند و عاقبت سنباد به طرف طبرستان فرار کرد و از یارانش در عزیمت شصت هزار تن کشته شدند و کودکان و زنانشان اسیر گشتند.
سنباد به دست طوس پسر عم خورشید کشته شد. اسپهبد خورشید از این حادثه متأسف گشت و طوس را نفرین کرد و خزاین و ترکات ابومسلم و سنباد جمله به تصرف گرفت.

کمتر

Block Title

اسحاق ترک

بیشتر

چون ابوجعفر، ابومسلم را در شعبان ۱۳۷ کشت، دعات و یاران ابومسلم به اطراف پراکنده شدند، بعض ایشان به دعوت برای او پرداختند، از آن جمله یکی اسحاق است که به بلاد ماوراء النهر در میان ترکان به این کار دست زد و به این جهت به اسحاق ترک معروف شد. در باب نسب وی اختلاف است.
قومی گفته‌اند که او از علویان و از فرزندان یحیی بن زید بن علی بود که در عهد حکومت نصربن سیار در خراسان به سال ۱۲۰ در جوزجان کشته شد و اسحاق از ترس امویان به بلاد ترک رفت و درین نواحی می‌گشت و درین وقت این مذهب را آشکار کرد. اما صاحب کتاب اخبار ماوراءالنهر خراسان گفته است که ابراهیم بن محمد که به امور مسلمیه دانا بود به او خبر داد که اسحاق مردی از اهل ماوراءالنهر بود و امّی بود و تابعه‌ای از جن داشت؛ چون ازو خبری می‌پرسیدند پس از شبی آن را جواب می‌داد؛ و چون بر سر ابومسلم چنان آمد، مردم را سوی وی خواند. به هر حال، موسوم بودن وی به اسحاق این حدس را که او به دین یکی از فرقه‌های خالص ایرانی معتقد بوده، ضعیف می‌کند و به نام مسلمانان می‌ماند، ممکن است اسلام آورده بوده و بعد دوباره به دین قدیم خود رجوع کرده باشد. از زمان شروع دعوت و مرکز آن و عده پیروان اسحق و هویت ایشان درست خبر نداریم. در وقت شورش او عامل خراسان ابوداود خالد بن ابراهیم بود که ابومسلم در وقت رفتن به عراق او را جانشین خود کرده بود و پس از قتل ابومسلم خلیفه او را در این عمل باقی گذاشت. اسحق را لشکریان این عامل دفع کردند. ابو داود در سال ۱۹۰ مرده است؛ پس شورش اسحاق در میان سالهای 137 و 140 قرار دارد.
در سبب مرگ ابوداود، طبری می‌گوید که مردمی از لشکریان وی برو شوریدند و او در شهر مرو به باب کشمیهن آمده بود. شورشیان خانه او را فرا گرفتند و او به بام رفت که یاران خود را به دفع ایشان تحریص کند و خود را به آنان نشان دهد. از بام افتاد و همان روز مرد.گردیزی آورده است که ابوداود در 140 به دست مردمی که از این فرقه بودند کشته شد.
این فرقه پس از رئیس خود مضمحل نشد و در زمان جانشین ابو داود، عبدالجبار ابن عبدالرحمان ازدی که در ربیع الاول ۱۹۱ به خراسان آمد به شورش باقی بود. عبدالجبار چون به ولایت رسید عده‌ای از وجوه قائدان خراسان را کشت و به حبس انداخت. چون ابوجعفر از این امر آگاهی یافت خواست او را عزل کند. پس از فرستادن نامه‌ها به او پسر خود محمد المهدی را با لشکر به سوی خراسان فرستاد. مهدی به ری فرود آمد. چون عبدالجبار این را شنید آشکارا به نافرمانی پرداخت و به مخالفت عباسیان علم سپید کرد و به شورشیان این فرقه که رئیس ایشان براز نام داشت پیوست. و این در سال ۱۹۲ بود. مهدی، خازم بن خزیمه را پیشاپیش فرستاد و خود به نیشابور آمد. چون خبر نزدیک شدن خازم به مردم مروالروذ رسید، از اطراف به دفع عبدالجبار برخاستند و با او سخت جنگیدند و عبدالجبار در ربیع الأول 142 | شکست خورد و فرار کرد. عاقبت مجشر بن مراحم از اهل مروالروذ او را اسیر کرد و چون خازم رسید او را به وی سپرد و خازم او را پیش مهدی فرستاد، و به امر مهدی او را به عراق بردند و خلیفه او را به سختی کشت.
پس از شکست و فرار عبدالجبار، دیگر از حال این فرقه هیچ گونه خبری نداریم.
عقاید اسحق شباهت بسیار با عقاید پیروان سنباد دارد. وی مدعی بود که ابومسلم زنده است و در کوه‌های ری مقیم است و در وقت معین خارج خواهد شد. موافق یکی از روایتها که ابن الندیم نقل کرده اسحق پس از قتل ابومسلم مردم را به رسالت ابومسلم خواند و می‌گفت ابومسلم پیغمبری است فرستاده زردشت و زردشت زنده است و نمرده و نمی‌میرد و برای اقامه و برقراری دین خود ظهور خواهد کرد.
در شرح آراء صاحبان دو جنبش دیگر که پیش ازین گذشت به این عقاید که زردشت زنده است و ابومسلم پیغمبری است از جانب او، زردشت خود برای احیاء و تقویت دین ظهور خواهد کرد، بر نخوردیم. این آراء در جنبش اسحاق به کلی تازگی دارد و اهمیت آن بخصوص ازین جاست که اسحق با آن‌که در بلاد ماوراءالنهر که ترک و ایرانی مخلوط بودند، دعوت می‌کرده، این عقاید را که راجع به زرتشت پیغمبر ایرانی است، رواج می‌داده است. این رأی که زرتشت برای تقویت و برقراری دین خود باز خواهد گشت گویا مربوط به عقیده زردتشتیان است که می‌گویند یکی از فرزندان زرتشت در هر هزاره‌ای باید بیابد و دین پدر خود را تجدید کند، ولی اینجا، پدر، خود جای پسر را گرفته است. مربوط ساختن ابومسلم به زرتشت بار دیگر تا حدی وجود رابطه ابومسلم را با زردتشتیان تأیید می‌کند و نشان می‌دهد که ابومسلم نه تنها از شیعیان و بعض خوارج استعانت جسته بلکه از فرقه‌های مزدایی نیز استمداد می‌نموده است. ابن الندیم، اسحق و پیروان او را مسلمیه می‌خواند. ظاهراً مسلمیه یا ابومسلمیه بر حسب زمان و مکان، آراء متفاوت داشته‌‌اند و به چند فرقه تقسیم می‌شدند. گفته بلخی (ابوالقاسم عبدالله کعبی) را که بعض مردم مسلمیه را خرمدینیه می‌نامند.

کمتر

Block Title

افشین خیدر پسر کاووس

بیشتر

افشین سردار بزرگ معتصم که موفق به شکستن لشکر بابک و گرفتن او شد. نام او خیدر است و پدرش کاووس نام داشت. در آغاز اقامت مامون در خراسان در آن طرف جیهون شورشی برضد تسلط عرب روی داد. چون مامون خلیفه شد این نواحی را آرام کرد و به سغد و اشروسنه و فرغانه لشکر فرستاد و کسانی را که سرکشی می‌کردند مطیع گردانید و با نامه‌ها آنان را به اسلام می‌خواند. کاووس پادشاه یا افشین اشروسنه به فضل بن سهل وزیر و کاتب مامون نامه نوشت و خواستار صلح شد و تعهد کرد که…ولی چون مامون به بغداد رفت کاووس از پرداخت مال صلح امتناع ورزید… در سال 215 که مامون در دمشق بود چون شنید که که اهل بشرود از کوره‌های مصر شوریده‌‌اند به برادرش معتصم گفت که خیدر را برای مطیع سختن شورشیان به آن‌جا بفرستد و… او ایشان را آرام کرد و برقه میان اسکندریه و افریقا را گشود و ساکنان آن را آرام کرد… معتصم در سال 220 برای دفع بابک به افشین توسل جست… در 222 بَذّ شهر بابک مسخر شد… خلیفه افشین را…. لباس فاخر پوشانید و بیست میلیون درهم به وی عطا فرمود و حکومت سند به وی داد و شعرا را واداشت تا او را بستایند.
چون مازیار بشورید معتصم عبدالله ابن طاهر را مامور دفع وی کرد. افشین نامه فرستاد که در برابر عبدالله بن طاهر پایداری کند. افشین یقین داشت که مازیار چنین خواهد کرد و معتصم به ناچار او را به دفع وی خواهد فرستاد.
در این زمان چند تن بر ضد افشین کار می‌کردند از جمله عبدالله بن طاهر که سعی می‌کرد افشین را مسبب شورش مازیار جلوه دهد و شاید مهمتر از همه احمد بن ابی دوآد بود که در خلیفه اثر بسیار داشت. دلبستگی افشین به ایران و چیزهای ایرانی نیز به طور غیرمستقیم بیشتر عربان را با او دشمن کرده بود.
تهمت نامه‌نگاری با مازیار و… وسوسه دشمنان در روح معتصم اثر گذاشت و افشین را از ریاست پاسبانان خاص عزل کرد… و سپس او را حبس کرد… افشین در شعبان 226 پس از نه ماه حبس مرد. سلسله پادشاهان اشروسنه با مرگ افشین قطع نشد و تا سال 280 هجری ـ 893 میلادی باقی ماند.

کمتر

Block Title

محمود

بیشتر

در سال ۲۳ مردی نیشابوری در سامرا خروج کرد و دعوی پیغمبری نمود. آنچه درباره آراء و احوال او می‌دانیم آن است که طبری و پس از و مطهر بن طاهر المقدسی در کتب خود ضبط کرده‌اند. ما هر چه را دو مؤلف مذکور راجع به او ضبط کرده‌‌اند می‌آوریم.
«درین سال (۲۳۰) در سامرا مردی پدید آمد که او را محمود بن فرج نیشابور می‌نامیدند. می‌پنداشت که ذوالقرنین (اسکندر) است. با او بیست و هفت تن بودند نزدیک صلیب بابک. دو تن از اصحاب او در باب العامه (به سامراء) خروج کردند و دو تن دیگر در مسجد بغداد. هر دو می‌پنداشتند که محمود پیغمبر است و ذوالقرنین. او و یارانش را پیش متوکل آوردند و متوکل امر داد که او را تازیانه زنند، او را سخت زدند و محمود پس ازین زدن مرد و یارانش را به زندان انداختند. ایشان از نیشابور آمده بودند و با خود چیزی (کتابی) داشتند که می‌خواندند و عیالات خود را همراه داشتند و شیخی در میان ایشان بود که به پیغمبری محمود شهادت می‌داد و می‌پنداشت که به محمود وحی می‌رسد و جبرئیل برای او وحی می‌آورد. محمود را صد تازیانه زدند و او منکر پیغمبری خود نشد. شیخ را که به پیغمبری او شهادت می‌داد چهل تازیانه زدند او در وقت زدن منکر پیغمبری محمود شد. محمود را به باب العامه آوردند، گفته خود را تکذیب کرد و شیخ به او گفت به من خدعه کردی. متوکل به یاران محمود امر داد که به او سیلی زنند و ایشان هر یک به او ده سیلی زدند. کتابی از و گرفتند که در آن کلامی جمع کرده بود و گفته بود که آن قرآن اوست و جبریل آن را برای وی آورده، محمود در روز چهارشنبه سوم ذی الحجه ۲۳۰ مرد و او را در جزیره به خاک سپردند.»
«در زمان او (یعنی المتوکل على الله) در سامرا مردی پیدا شد به نام محمود بن الفرج النیشابوری و مدعی بود که ذوالقرنین است. با خود کتابی داشت که در آن کلامی نوشته بود. هفده تن در این رأی از و پیروی کردند. به او گفتند چگونه در میان مردم ذوالقرنین را اختیار کردی، گفت برای این‌که دو تن در بغداد دعوی پیغمبری کردند و بر من ناگوار آمد که سومین ایشان باشم. به او چند سیلی زدند و او و یارانش پشیمان شدند».

کمتر











تاریخ ایران از دوران باستان تا پایان سده هیجدهم میلادی

پیگلوسکایا / یاکوبوسکی / پطروشفسکی / بلنیتسکی / استرویوا / کریم کشاورز

دسترسی

Block Title

خوارج

بیشتر

نارضایی از حکومت خلفای اموی (۷۵۰ـ۶۶۱ میلادی ۱۳۳ـ۴۱ هجری) نه تنها در میان ایرانیان و دیگر اقوام تابع تازیان بلکه در میان خود اعراب نیز روزبه‌روز فزون‌تر می‌گشت. ناخشنودی عامه اعراب از سیاست سران اعیان عرب و به ویژه هواخوان بنی امیه موجب ظهور سلک خوارج در اواسط قرن هفتم میلادی در میان مسلمانان گشت.
لُبّ نظرهای خوارج این بود که خلفای اموی از اصول صدر اسلام ـ آن‌چنان که خوارج آن را درک می‌کنند ـ عدول کرده‌اند. به گفته خوارج دولت اسلامی یعنی خلافت باید طوری سازمان یابد که جمله مسلمانان باحقوق مساوی یک جامعه دینی را تشکیل دهند و در میان اعضای این جامعه تفاوت شدید از لحاظ تقسیم آن به غنی و فقیر وجود نداشته باشد. به عقیده خوارج مسلمانان باید بیشتر با غنایم جنگی که در جنگ با کفار به دست آورند زندگی کنند و همچنین از مَمَرّ جزیه وخراج که مقامات عرب از اهل ذمه یعنی کفار مطیع وتابع اسلام مأخوذ می‌دارند. زمین باید ملک جامعه اسلامی باشد. تمام کسانی که اسلام آورده‌اند از عرب و غیر عرب باید از جزیه وخراج معاف باشند. به گفته خوارج خلیفه را باید اجتماع مسلمانان انتخاب کند و مردم حق داشته باشند گمنام‌ترین شخص را اگر شایستگی نشان داده باشد ـ حتی چنان‌چه غلامی حبشی باشد به خلافت برگزینند. تبلیغات خوارج میان قبایل فقیرعرب بسیار مؤثر بوده و نهضت خوارج موجب دردسر فراوان برای مقامات دولت اموی گشت. نهضت خوارج از لحاظ منشأ پیدایش یک جنبش خالص عربی بود ولی از پایان قرن هفتم ایرانیان نیز اندک‌اندک به این نهضت پیوستند و روستاییان و پیشه ور ان ایرانی که نخست در مبارزه علیه خلفای عباسی ذینفع بودند با خوارج همداستان شدند. از قرن‌های هشتم و نهم میلادی سیستان کانون اصلی خوارج به شمار می‌رفت. چیزی نگذشت که سلک خوارج به چند شعبه منشعب گشت.

کمتر

Block Title

شیعیان

بیشتر

نهضت شیعه که جریان خاصی ـ را که ـ هم سیاسی بود وهم مذهبی جدا ومنشعب کرد صورت دیگری داشت. شیعه در عربی به معنی «سلک» یا«دسته» است.
ولی این اصطلاح معنی ویژه‌ای پیدا کرد به این معنی که به سلک یا گروهی که پیرو على (ع) و اخلاف وی می‌باشند اطلاق می‌شود. شیعیان معتقد بودند که تنها علویان یعنی اخلاف على را به امامت می‌شناسند یعنی آنان را رئیس روحانی و اصولاً رهبر سیاسی جامعه اسلامی می‌شمردند و بنی امیه و سه خلیفه نخستین یعنی ابو بکر وعمر وعثمان را غاصب می‌دانستند. مذهب شیعه در آغاز جنبه عام نداشت و اگر بعدها عامه مردم از نهضت مزبور پشتیبانی کردند بدان سبب بود که این جنبش قلب خلافت عربی یعنی سلاله اموی و بزرگان و اعیانی را که از آن حمایت می‌کردند هدف قرار داده بود.
یکی از مظاهر مخالفت با سیاست خلفای اموی در ایران این بود که ایرانیان حتی اسلام را غالباً به شکل به اصطلاح مذهب حقه سنی نپذیرفته بلکه به شکل «انشعابی» شیعه یاخوارج قبول می‌کردند.

کمتر

Block Title

مختارثقفی / ازرقیان / بکیر بن ماهان

بیشتر

در زمان عبدالملک خلیفه (از۶۸۵تا۷۰۵ میلادی ۶۶ تا۸۶ هجری) حکومت کرد در عراق و خوزستان قیامی در تحت لوای تشیع وقوع یافت که مختار بن ابو عبید در رأس آن قرار داشت. شرکت کنندگان در این قیام از لحاظ طبقاتی و ملی بسیار رنگارنگ و متنوع بودند. نه تنها اعراب فقیر و روستاییان و پیشه وران ایرانی از این قیام پشتیبانی می‌کردند بلکه بخشی از ملاکین اراضی ایرانی که با فاتحان سازش نکرده بودند بدان پیوستند. لشکریان عبدالملک فقط پس از کوشش فراوان موفق به فرونشاندن قیام کشتند. او در سال ۶۸۶ میلادی ۶۷ هجری در عراق و خوزستان توده‌های بدویان و روستایان عرب و ایرانی که در زیر لوای سلک خوارج به نام ازرقی متحد شده بودند دست به شورش زدند. ازرقیان می‌گفتند که هرحاکمی که از احکام صدر اسلام ـ چنان‌که خوارج آن را درک می‌کردند ـ یعنی مساوات اجتماعی تمام مسلمانان عدول کند، کافر است و جهاد با وی واجب.
حجاج حاکم خلیفه فقط در سال ۶۹۷ میلادی ۷۸ هجری توانست قیام خوارج ازرقی را با بیرحمی وحشت‌انگیزی فرونشاند.
در آغاز قرن هشتم حریفان تازه‌ای برای خلفای اموی پیدا شدند که تقریباً از سال ۷۲۰ میلادی ۱۰۲ هجری با موفقیت کامل به تبلیغ امر خویش پرداختند. اینان عده‌ای از طرفداران خاندان بنی عباس از قبیله قریش بودند. مؤسس دسته طرفداران خاندان بنی عباس شخمی بود به نام امام محمد بن علی ـ نتیجه عباس عموی محمد (ص) پیغمبر. اخلاف این شخص به نام وی. بنی عباس۔ نامیده شدند. میان هواخواهان عباسیان اشخاص خردمند و جدی و واجد دور اندیشی سیاسی وجود داشتند. اینان اوضاع را درست ارزیابی می‌کردند و تنفر اقوام تابعه خاصه ایرانیان را از بنی امیه نیک درک می‌نمودند و می‌کوشیدند تا از این وضع به نفع پیشرفت امر خویش استفاده کنند. اینان تبلیغ می‌کردند که عباسیان اخلاف مستقیم عموی پیغمبراند و بیش از بنی امیه که با خاندان پیغمبر نسبتی ندارند. مستحق خلافت می‌باشند. سازمان مخفی هواداران بنی عباس در سال ۷۲۴میلادی ۱۰۶ هجری تشکیل شد. رهبر واقعی این سازمان بازرگانی بود ایرانی ومتمول به نام بکیر بن ماهان. وی پیروانی جدی و وفادار برگزید تا به سمت مبلغ به اکناف قلمرو خلافت گسیل دارد. بهترین و مساعدترین زمینه برای تبلیغ امر عباسیان در خراسان وماوراءالنهر وجود داشت و این مبلغین یا داعیان نیز به آن صوب (سو) اعزام شدند.
داعیان وعده می‌دادند که چنان‌چه عباسیان پیروز گردند ایرانیان و سایر اقوام را در اداره امور کشور و حکومت دخیل و شریک خواهند ساخت. داعیان محمد بن علی به روستاییان و قشرهای فقیر شهر نشینان وعده تقلیل میزان خراج و کاهش بیغار را می‌دادند، ولی عباسیان که می‌کوشیدند پشتیبانی عامه مردم را جلب کنند از یک نکته غافل بودند که مردم ممکن است مستقلاً شعارهایی علم کنند و دعاوی خویش را پیش بکشند.
حتی یکی از داعیان امر عباسیان در خراسان به نام خداش امیدواری‌های محمد بن على و بکر بن ماهان را مبدل به یأس کرده. تحت لفافه دعوت به نفع عباسیان به تبلیغ عقاید اجتماعی مزدکی که تا آن زمان در ایران وجود داشته پرداخت.

کمتر

Block Title

خرم دینان / خداش

بیشتر

در قرن هشتم مزدکیان به نام خرمدینان (منشأ این نام درست معلوم نشده است) خوانده می‌شدند. خداش در میان روستاییان خراسان به موفقیت درخشانی نایل شد زیرا که او و پیروانش تقسیم زمین و سایر اموال را وعده می‌دادند. امرای عرب در خراسان و ماوراءالنهر نیک از تبلیغات عباسیان باخبر بودند و سران هواخواهان ایشان را مورد تعقیب قرار می‌دادند ولی این مقامات همین‌که تبلیغات جنبه مزدکی پیدا کرد فوق العاده نگران شدند.
حاکم خراسان و ماوراءالنهرخداش را تعقیب و دستگیر کرد و سیاست سخت و بیرحمانه‌ای در حق وی اجرا شد: زبانش را کندند ـ دست‌هایش را بریدند و دیدگانش را میل ‌کشیدند و بعد به قتل رساندند. هنگامی که خبر تبلیغات ومواعظ خداش به محمد بن علی رسید وی سخت اظهار تنفر کرد و از این‌که دعوت عباسیان در میان مردم به صورت تبلیغات مزدکی در آمده بود نارضایی خویش را اعلام داشت.
در سال ۷۴۳ میلادی ۱۲۶ هجری بکیر بن ماهان که در یک جلسه مخفی هواخوهان بنی عباس شرکت کرده بود دستگیر و زندانی شد. بکیر در زندان باجوانی ایرانی به نام ابومسلم ـ بنده دو برادر از هواخواهان عباسیان که ایشان نیز زندانی بودند ـ آشنا شد. عقل و تدبیر و جِدّ ابومسلم تأثیر عمیقی در یکی کرد و وی پس از آزادی از زندان درباره استعداد و دَهای (هوش و زیرکی) ابومسلم که می‌توانست برای عباسیان سودمند باشد ـ با ابراهیم بن محمد (فرزند محمد بن علی که در گذشته بود) که در آن زمان رئیس خاندان عباسیان بود سخن گفت. چیزی نگذشت که امام ابومسلم را نزد خویش خواند و با وی آشنا شد.

کمتر

Block Title

ابومسلم خراسانی

بیشتر

در سال ۷۴۵ میلادی ابومسلم به دستور امام ابراهیم روانه خراسان شد تا مقدمات قیام را زیر علم سیاه عباسیان فراهم آورد و آن را رهبری کند.
نصر بن سیار حاکم خراسان (۷۳۸تا ۷۴۸م. ـ۱۲۱ تا ۱۳۱ هجری حکومت کرد) از قبیله کنانه بود. این قبیله به گروه قبایل شمال عربستان موسوم به بنومضر بستگی داشت که جان‌نثار وفادار بنی امیه و به ویژه مردان دوم (از ۷۴۴ تا۷۵۰م. حکومت کرد) بوده. نصر با یمانیان یعنی قبایل جنوب عربستان که به خراسان مهاجرت کرده بودند دشمنی می‌ورزید.
یمانیان خراسان بر اثر فشار بنو مضر سرانجام علیه خلافت بنی امیه قیام کردند و این خود مانع می‌شد که نصر بن سیار با نهضت عباسیان مبارزه کند.
هنگامی که ابو مسلم وارد خراسان و واحه مرو شد وضع آن‌جا چنین بود. وی قریه مستحکم اسفیدنج را در نزدیکی مرد مرکز عملیات خود قرار داد و آشکارا شعارهای عباسیان را اعلام کرد و به گرد آوردن نیروی مسلح همت گماشت. مورخانی از قبیل ابوحنیفه دینوری و طبری از تدارک مقدمات قیام علیه امویان و‌ترکیب اجتماعی قیام کنندگان مشروحاً سخن می‌گویند.
به گفته طبری در شب ۲۵ رمضان سال ۱۲۹ هجری( ۹ ژوئن سال ۷۴۶م.) که برای خروج معین شده بود به امر ابومسلم دراطراف قریه اسفیدنج آتش برافروختند و این آتش‌ها نشانی آغاز خروج بود. روستاییان دهکده‌های مجاور هر یک چیزی به عنوان سلاح برداشته به نزد ابومسلم آمدند، مالکین کوچک و متوسط و پیشه‌وران شهرها نیز به سوی او شتافتند.
ضمنا بعضی از موالی بدو پیوستند. شورشیان دسته‌جات بزرگی و کوچک تشکیل داده به وی ملحق می‌شدند.
به گفته طبری در یک روز از شصت دهکده مردم به او روی آوردند. مثلاً ساکنان یک ده، دسته‌ای تشکیل دادند مرکب از ۹۰۰ پیاده و چهار سوار، مردم دهکده‌های دیگر گروهی مرکب از ۱۳۰۰ پیاده و سوار فرستادند. این ارقام برای فهم‌ترکیب طبقاتی شرکت کنندگان نمودار خوبی است. زیرا سواران فقط ممکن بود مالکین کوچک و بزرگی یعنی دهقانان باشد و پیادگان روستاییان. میان کسانی که علیه خاندان اموی عصیان کرده بودند اکثریت قاطع با روستاییان بود و اینان نه تنها مسلمان بلکه از پیروان دیگر ادیان نیز بودند. اما در رأس نهضت دهقانان قرار داشتند.
ابومسلم و پیروانش رنگ سیاه را برای این خروج برگزیدند ولباس‌ها و گرز‌های چوبی را که اسلحه اکثر شورشیان بود رنگ سیاه زدند. با این‌که اسفیدنج دیوارهای بلند و برج‌های محکم داشت نمی‌توانست نیروی اصلی ابومسلم را جا دهد. بدین سبب وی مر کز ستاد خویش را به قریه بزرگی مستحکم ماهوان (ماخان) منتقل کرد. (اکنون در آن محل ـ یا نزدیک آن ـ شهر ماری جمهوری‌ترکمنستان قراردارد.)
ابومسلم در ماهوان به تمام معنی کلمه یک مرکز حکومت ایجاد کرد. وی دیوان عرض قضات، صاحب حرس و شرطه داشت. نام تمام کسانی که در عصیان شرکت جسته بودند در دیوان عرض ثبت می‌شد و شورشیان را به دسته‌جات تقسیم می‌کردند و حتی به خروج کنندگان مواجب می‌پرداختند که در آغاز امر۳ درهم وسپس ۵ درهم بود (منابع ما نمی‌گویند این مبلغ برای چه مدتی بوده است). نمایندگان بردگان نیز به ماهوان آمده اظهار داشتند که تمام بردگان به امر ابومسلم حسن توجه دارند و برای هر گونه یاری‌ای آماده‌اند.
ابومسلم نخست آنان را پذیرفت و خواست از نیروی ایشان استفاده کند ولی همین‌که بردگان بسیار آغاز آمدن کردند دهقانان محل شکایت پیش ابومسلم بردند که ما از بردگان خویش محروم می‌شویم. سران شرکت‌کنندگان نهضت بیم آن داشتند که بردگان آزادی خویش طلب کنند.
ابو مسلم به بردگان امر کرد نزد صاحبان خود بازگردند و وقتی که آنان از امتثال امر وی سر باز زدند ایشان را در اردوگاه جداگانه‌ای متمرکز ساخت و از طرف خود رئیسی بر ایشان گماشت، ولی وارد کارزارشان نساخت. این پیشامد نشان می‌دهد که حتی مردم پیشرو آن دوران نیز جدا معتقد بودند که بردگی یک پدیده عادی و قانونی می‌باشد.
در این میان نصر بن سیار موفق به رفع اختلافات اعراب خراسان نگشته بود. نصر و بنومضر در دو جبهه مبارزه می‌کردند: از یک طرف با یمانیان و پیشوای ایشان جدیع الکرمانی و از دیگرسو علیه پیروان ابومسلم که علم شورش افراشته بودند. نصربن سیار امر کرد جدیع الکرمانی را که اسیر شده بود اعدام کنند. یمانیان تشنه انتقام بودند. ابومسلم پیمان اتحادیه با یمانیان علیه نصر بن سیار بست. در آغاز سال ۷۴۸ میلادی ابو مسلم مرو را مسخر ساخت. پس از تصرف این شهر پیروزی‌های متواتر نصیب ابومسلم گشت و ایمان عامه مردم به پیروزی کامل استوارتر شد و تعداد هواخواهان وی که حاضر بودند به مرکز خاندان اموی حمله کنند باسرعت عجیبی افزایش یافت.
دو سردار ازمیان لشکریان ابومسلم برخاستند، یکی عرب به نام قحطبه بن حبیب و دیگری ایرانی به نام خالد بن برمک که از یک خاندان بزرگان و دهقانان بود موسوم به برمکیان. وی بعدها در دوران نخستین خلفای عباسی یکی از ماموران عالی‌مقام و درباریان بلندپایه شد و نقش مهمی ایفاء کرد. امام ابراهیم عباسی آن‌چنان‌که باید و شاید به ابومسلم اعتماد نداشت و به وی بد گمان بود که طرفدار منافع روستاییان است و بدین سبب قحطبه را به فرماندهی کل شورشیان برگزید. در تابستان سال ۷۴۸ میلادی ـ ۱۳۱ هجری شورشیان لشکر بنی امیه را در توس شکست دادند و در پاییز همان سال نشابور را اشغال کردند. و پس از دو پیروزی دیگر که یکی در گرگان (سال ۷۴۸ میلادی ـ ۱۳۱ هجری) و دیگری در نهاوند (سال ۷۴۹ میلادی ـ 132 هجری) نصیب ایشان گشت سراسر ایران را قبضه کردند. یک نبرد قطعی که در کنار رود زاب بزرگ (یکی از شاخه‌های دجله) (سال ۷۵۰ میلادی۱۳۳ هجری) وقوع بافت به پایداری هواخواهان بنی امیه پایان داد.
مروان دوم خلیفه اموی ناچار به مصر گریخت و در آن کشور وفات کرد. راه مغرب به روی دسته‌جات طرفداران بنی عباس باز بود. در همان سال ۷۵۰ میلادی ـ۱۳۳ هجری سلاله اموی سقوط کرد و خاندان جدیدی یعنی بنی عباس به خلافت رسید (از ۷۵۰ تا ۹۴۵ میلادی ـ۱۳۳ تا ۳۳۴ هجری).

کمتر

Block Title

سنباد

بیشتر

سده هشتم در قلمرو خلفا به مبارزه مردم علیه حکومت منفور عباسیان گذشت. شرکت کنندگان اصلی این مبارزه روستاییان بودند. هدف این مبارزه در درجه اول فئودال‌های عرب و سپس فئودال‌های محلی سرسپرده عباسیان بودند. در نیمه دوم قرن هشتم مبارزه صورت آشکار پیدا کرد و حال آن‌که در نیمه اول قرن هشتم چنین نبود و نمایندگان طبقات حاکمه ملل تابع اعراب نیز به امید بازیافتن قدرت پیشین به اتفاق توده‌های مردم وارد مبارزه عیله بنی امیه گشته بودند.
و در سال ۷۰۰ میلادی شورشی با رهبری سنباد در شهرهای نیشابور و ری برپا شد. محرک این عصیان قتل ابومسلم بود.
سنباد که عقاید زرتشتی داشت از مردم حومه نیشابور و در میان روستاییان محل بسیار ذی‌نفوذ بود. عملیات شورشیان از آغاز امر با موفقیت توأم بود و ایشان ناحیه وسیعی را اشغال کرده نیشابور و اطراف و قومس و ری و اراضی پیرامون آن را متصرف گشتند. خزانه سرشاری از اموال ابو مسلم که علی الظاهر از مرو به ری حمل شده بود به دست شورشیان افتاد.
مطالبی که در آثار طبری و خواجه نظام الملک دیده می‌شود و با داستان‌های نیمه‌افسانه‌ای مأخوذ از ادبیات عامه وفولکلور مخلوط است. مبنای عقیدتی وتر کیب اجتماعی این شورش را نیک نشان می‌دهد.
ویژگی سنباد کوششی بود که برای جلب عده‌ای بیشتر و بیشتر مردم با سوی نهضت به عمل می‌آورد.
شیعیان و حتی مزدکیان درجنبش سنباد شرکت جسته بودند. به گفته طبری که تقریباً همیشه دقیق و درست است ـ منصور خلیفه ده هزار نفر علیه سنباد گسیل داشت. در اقصی نقطه بیابان بی‌آب واقع میان ری و همدان نبرد وقوع یافت و دسته‌جات شورشی شکست خورده فرار کردند و قریب ۶۰۰۰ نفر از ایشان در حین فرار کشته شدند. چیزی نگذشت که سنباد پیشوای شورشیان نیز کشته شد.
به گفتنه طبری این نهضت بر روی هم هفتاد روز دوام داشت. المنصور خلیفه با وجود این پیروزی سریع نگران بود. میدید که توده‌های روستایی ایران در حال غلیان می‌باشند و مقدمات شورش‌های تازه فراهم می‌گردد. صاحبان برید به وی اطلاعات و گزارش‌های دقیقی می‌دادند که مزدکیان به نام خرمدینان در سراسر شمال شرقی ایران و آذربایجان و ماوراءالنهر شدیداً عقاید خود را تبلیغ کرده مردم را به قیام و اقدام جدی دعوت می‌کنند.
واقعاً در عهد حکومت خلیفه المنصور خرمدینان بسیار فعال بودند. شهرستانی صاحب کتاب ملل ونحل (قرن دوازدهم) که نیک از جریانات مذهبی و سیاسی آغاز قرون وسطی در شرق نزد یک مطلع بوده می‌گوید که سده‌های هشتم و نهم میلادی خرمدینان به چند سلک منقسم بودند. بدین قرار:

کمتر

Block Title

ابومسلمیه، ماهانیه، اسپید جامکیه وغیره.

بیشتر

دو سلک نخستین پیروانی در فارس و خوزستان داشتند و هوا خواهان سلک‌های دیگر در ماوراءالنهر بودند.
سلک خرمی ابومسلمیه در نتیجه اعزاز و اکرام فوق العاده پیشوای محبوب مردم که خرمدینان وی را تجسم خداوند می‌دانستند پدید آمد.
سلک اسپییدجامکیه (به تلفظ عربی) که از کلمه فارسی سپیدجامگان مأخوذ است از در سال ۷۷۶ تا ۷۸۳ میلادی ۱۶۰ تا ۱۶۷ هجری نهضت عمومی عظیمی در آسیای میانه به وجود آورد که ارکان خلافت اعراب را لرزاند.
این نهضت به نام خروج مقنع معروف است. او در سال ۷۶۷ میلادی ـ ۱۵۰ هجری یک شورش بزرگی روستایی به رهبری استادسیس «پیغمبر» در خراسان وقوع یافت.
در سال ۷۹ ـ ۷۷۸ میلادی ۶۳ ـ ۱۶۲ هجری یک نهضت عظیم روستایی در گرگان پدید آمد. شرکت کنندگان به نام سرخ علمان معروف بودند: گویا این نخستین‌باری بود که در تاریخ عده کثیری پرچم سرخ را چون علامت شورش مردم علیه ظلمه به کار بردند. از سال ۸۱۶ تا ۸۳۷ میلادی ۲۰۱ تا ۲۲۳ هجری یک قیام پردامنه روستایی به قیادت بابک در آذربایجان غرب ایران وقوع یافت.
در سال ۸۳۹ میلادی ـ ۲۲۵ هجری در طبرستان (مازندران) عامه مردم به رهبری مازیار خروج کردند و روستاییان در طی این شورش مالکین عرب را بیرون کرده اراضی ایشان را اشغال نمودند.
بزرگ‌ترین نهضت خلق قیام بابک بود. قیام کنندگان را «المحمره» یا سرخ علمان و یا سرخ جامگان می‌خواندند زیرا خروج کنندگان رنگ سرخ را علامت خویش برگزیده بودند.
لفافه عقیدتی نهضت بابک نیز مانند بسیاری از جنبش‌های متشابه شورش مقنع در آسیای میانه شورش مازیار در مازندران و غیره) همان تعلیمات خرمدینان بود.
و در قرون وسطی مخالفت با فئودالیزم عادتاً به شکل سلک‌های دینی و عرفانی و میستی‌سیزم و باطنیت تجلی می‌نمود.
خرمدینان نام مشترک بسیاری از سلک‌های خویشاوند است که از قرن هشتم تا دهم بر پایه عقاید مزدکیان قرن پنجم پدید آمدند. خرمدینان نیز مانند مزدکیان پیرو ثنویت بودند یعنی به وجود دو مبدأ جهانی که دائماً در نبردند ـ یعنی روشنایی و تاریکی و یا به دیگر سخن خیر و شر، اهورامزدا و اهریمن معتقد بودند. خرمدینان عقیده داشتند که سازمان اجتماعی که بر عدم تساوی مالی و ظلم و اجحاف مبتنی باشد آفریده مبدأ تاریکی یا اهریمن است و تبلیغ می‌کردند که باید با سازمان ظالمانه اجتماع فعالانه مبارزه کرد.
خرمدینان ریشه بی‌عدالتی را در وجود مالکیت خصوصی زمین و عدم تساوی اجتماعی می‌شمردند و شعار مالکیت عمومی اراضی یعنی تسلیم تمام اراضی مزروع را به جماعت‌های آزاد روستایی تبلیغ و علم کرده بودند و می‌کوشیدند تا روستاییان را از تابعیت فئودال‌ها و خراج دولتی و بیغار نجات دهند و در مساوات عمومی را برقرار کنند.
خرمدینان معتقد بودند که خداوند دائماً در افراد انسانی حلول می‌کند و تجسم می‌یابد. ایشان آدم و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (ص) و سپس «پیغمبران» گوناگون خرمدینی را تجسم ایزد می‌شمردند. (بعضی از سلک‌های خرمدینی ابومسلم را هم جزء آن‌ها محسوب می‌داشتند).
خرمدینان از خلافت و مبدأ آن متنفر بودند و از آن‌جایی که در قلمرو خلافت بیشتر اراضی دولتی بود و بهره کشی روستاییان از طریق دستگاه دولت خلفا به صورت‌های بیرحمانه‌ای در می‌آمد، خرمدینان نیز سرنگون ساختن خلافت عربی را هدف اصلی خویش قرار داده بودند. چون نهضت خرمدینان جنبش روستاییان علیه ستمگران بیگانه و بهره کشی فئودالی بود می‌توان گفت که نهضت مزبور روح آزادی و اعتراض علیه ستمگری را در مردم پرورش می‌داده و از این رهگذر یک وظیفه تاریخی‌ترقی‌خواهانه را ایفاء می‌نموده است.
در حدود سال ۸۱۶ میلادی ـ ۲۰۱ هجری سلک خرمدینی «سرخ جامگان» جوانی با استعداد ودلیر را به نام بابک به سر کردگی و پیشوایی برگزید. «سرخ علمان» خرمدین وی را مظهر خدا بر روی زمین شناختند.
پدر وی روغن فروش بود. مادر بابک پس از مرگ پدر وی به خدمتکاری رفت و خود بابک به شبانی گوسفندان مالکی کلان و سپس متناوباً به شتربانی کاروان وشاگردی پیشه ور ان پرداخت و به شهرهای مختلف سفر کرد. بابک هیجده ساله بود که به قلعه «بذ» در کوههای طالش که مرکز عملیات سرخ علمان خرمدینی بود رفت و چیزی نگذشت که در رأس خرمدینان قرار گرفته آشکارا جنگ علیه خلافت عربی را آغاز کرد (سال ۸۱۶ میلادی ـ 201 هجری)
شورش خرمدینان به سرعت در آذربایجان ایران و آران (آلبانی با آذربایجان شوروی) بسط یافت.
خرمدینان سه شکست مهیب در سال‌های ۹۲۰ و ۸۲۳ و ۸۲۷ میلادی ۲۰۵ و ۲۰۸ و ۲۱۲ هجری بر اعراب وارد آوردند. نهضت به غرب ایران نیز سرایت کرد.
خرمدینان اراضی وسیعی را از دوین و بردع تا اصفهان ـ در ایران ـ اشغال کردند. نیروی اصلی شورشیان را روستاییان تشکیل می‌دادند.
در حدود سال ۸۳۰ میلادی ـ ۲۱۵ هجری خلیفه به یاری غدر و خیانت فئودال‌های محلی و بسیج تمام نیروهای جنگی خویش توانست جهت عملیات جنگی را تغییر داده به حمله پردازد. ارتش بزرگی خلیفه تحت فرماندهی افشین (شاهزاده اسروشنه در آسیای میانه) که اصلا‌ ترک بود آهسته به طرف اعماق آذربایجان جنوبی به حرکت در آمد. افشین به شیوه جاسوسی و تحریک و تفتین متوسل شد و آن را بسط داد و کوشید تا سپاه خرمدینی را از داخل متلاشی کند.
وی در سال ۸۳۵ میلادی ـ ۲۳۱ هجری شکست سختی به بابک داده سپس بذ یعنی دژ مستحکم و تکیه‌گاه خرمدینان را محاصره کرد. بذ که بیش از یکسال در محاصره بود و قحطی در آن بروز کرده بود در سال ۸۳۷ میلادی سقوط کرد. بابک به اتفاق عده معدودی از کسان خویش از راهی مخفی از قلعه خارج و روانه آلبانی (آذربایجان اران) شد و به یک شاهزاده مسیحی آلبانی پناه برد ولی شاهزاده وی را تسلیم اعراب کرد و پاداش کلانی از خلیفه دریافت نمود. بابک را به سامرا نزد یک بغداد که مقر خلیفه بود بردند.
خلیفه المعتصم امر کرد تا مچ دست‌ها و کف پاهای بابک را قطع کنند و سپس وی را مصلوب سازند (۴ سپتامبر ۸۳۷ میلادی).
منابع موجود که دشمن نهضت‌های روستایی می‌باشند نمی‌گویند که خرمدینان تا چه حد موفق به اجرای برنامه اجتماعی خویش گشتند. فقط یک نکته حتمی است که اراضی فراوان به طور موقت به تصرف جماعت‌های روستایی در آمد. این نهضت با وجود عدم موفقیت مانند دیگر جنبش‌های خلق بی‌اثر نماند و ارکان حکومت خلفا را سخت متزلزل کرد و آنان را به گذشت‌هایی وادار نمود.

کمتر

Block Title

نهضت‌های خلق در مشرق ایران

بیشتر

پیدایش دولت‌های محلی در مشرق ایران، از یک سو در نتیجه مبارز؛ داخلی محافل عالیه زمامدار خلافت و از دیگرسو بر اثر نهضت‌های خلق که ارکان قدرت خلفا را متزلزل ساخته بود، تسریع گشت.
در حد فاصل قرن‌های هشتم و نهم علی بن عیسی حاکم و جانشین خلیفه در خراسان و سیستان از حیث ظلم و اجحاف و نامردمی و حرس و رشوه‌خواری شهرتی برای خود به هم زد. وی نه تنها با اقدامات سخت و ناروا مالیات معهود را جمع آوری می‌کرد بلکه جرایم و عوارض غیر مشروع اضافی نیز از مردم می‌گرفت.
از این روش وی همه مردم از روستایی و پیشه ور گرفته تا بازرگان ومالک زمین (دهقان) در رنج بوده زیان می‌دیدند. مورخان از ضبط اموال و اراضی وسیع که توسط علی بن عیسی به عمل می‌آمد و نارضایی عمومی را بر می‌انگیخت داستان‌ها می‌گویند. ولی وی مورد الطاف خلیفه هارون الرشید بود ومقام خویش را حفظ می‌کرد. علی بن عیسی که مبالغ هنگفت از مردم خراسان اخاذی می‌کرد هدایایی برای خلیفه می‌فرستاد که حتی در نظر درباریان چشم و دل باز و معتاد به تجمل نیز افسانه‌ای می‌آمد.
رژیم ارعاب و ‌ترور و تجاوز علی بن عیسی در خراسان و سیستان سبب بروز در نهضت عظیم گشت که به یکدیگر مربوط نبوده ولی ایالات شرقی خلافت را به لرزه در آوردند:

کمتر

Block Title

حمزه بن اترک (آذر)

بیشتر

یکی نهضت روستایی و پیشه ور ی خوارج تحت رهبری حمزه بن اترک (آذر) و دیگر نهضت مردم به رهبری رافع بن لیث در ماوراءالنهر.
نهضت خوارج در سال ۷۹۸م. ـ ۱۸۲ هجری دو سال بعد ازآن‌که علی بن عیسی از طرف هارون الرشید به حکومت خراسان منصوب شد در سیستان پدید آمد. تاریخ سیستان که در قرن یازدهم میلادی به زبان فارسی نوشته شده و نویسنده آن معلوم نیست در باره این جنبش مفصلاً سخن می‌گوید.
حمزه بن اترک سال‌های متمادی سیستان را از قلمرو خلافت جدا کرد و طبق معتقدات خوارج از مسلمانان خراج اخذ نکرد ومخارج لشکریان و مأموران خویش را از محل غنایم جنگ‌هایی که با کفار می‌کرد (وی تمام کسانی را که به خلیفه وحاکم و جانشین او وفادار مانده بودند کافر می‌شمرد) تأمین می‌نمود.

کمتر

Block Title

رافع بن لیث

بیشتر

باعث نهضت رافع بن لیث همان عللی بود که نهضت خوارج وحمزه بن اترک را به وجود آورد. ولی با این‌حال خروج رافع بن لیث لفافه عقیدتی دیگری داشت. این شورش سراسر ماوراءالنهر را فراگرفت. می‌گویند که سنن نهضت «سپیدجامگان» هنوز در میان این کسانی که علیه خلافت بنی عباس خروج کرده بودند زنده بود.
اما راجع به رئیس و پیشوای این جنبش یعنی دافع بن لیث گویا وی به سبب رنجشی که شخصا از مقام خلافت داشت به این عمل دست زد. این نهضت در سال ۸۰۶ میلادی ۱۹۱ هجری آغاز گشت و در سال ۸۱۰ میلادی ـ ۱۹۵ هجری قمری و عهد مامون که پس از عزل علی بن عیسی به حکومت خراسان منصوب شده بود فرونشانده شد. رافع بن لیث یک سال پیش از تاریخ فوق از نهضت به کنار رفته بود.
خلیفه هارون الرشید در سال ۸۰۹ میلادی ـ ۱۹۴ هجری بدرود حیات گفت. به محض مرگ وی اختلاف شدید میان افراد سلاله عباسی پدید آمد و دو پسر هارون الرشید امین و مأمون با یکدیگر دشمنی ورزیدند. خصومت شخصی اینان انعکاس تضادهای عمیق‌تری بود. امین هواخواه جدی دسته عربی دربار بود در صورتی که مأمون (که مادرش ایرانی و کنیز هارون بود) هنگام حکومت مرو با اشراف زمین‌دار ایرانی روابط بسیار نزدیک برقرار کرده بود. در سال809 میلادی ـ ۱۹۴ هجری طبق وصیت‌نامه هارون الرشید امین خلیفه شد و حال آن‌که مأمون فرزند ارشد وی بود. مناسبات دو برادر بلادرنگ به دشمنی گرایید.
در سال ۴۸۱۱ ـ ۱۹۶ هجری مأمون در شهر مرو سکه به نام خود زد و بدین‌وسیله استقلال خویش را در برابر خلیفه بغداد آشکار کرد. میان دو برادر و اعیان و بزرگانی که از آن دو پشتیبانی می‌کردند جنگ درگرفت، سرداران مامون علی‌رغم قلت عددی نیرو به زودی موفقیت‌هایی به دست آوردند.
در سال ۸۱۳ میلادی ـ ۱۹۸ هجری سپاهیان مأمون شهر بغداد را محاصره کرده به تصرف در آوردند. امین که به اسارت در آمده بوده مقتول گردید و تخت خلافت به مأمون رسید. این حادثه تحولی در سیاست بود به این معنی که نفوذ اعیان ایرانی در دربار خلیفه بیشتر شد.
در طی مبارزات داخلی سال ۸۱۳ میلادی ـ ۱۹۸ هجری قمری طاهر بن حسین که یکی از افراد خاندان اعیان و دهقان ایرانی و صاحب شهر پوشنگی و نواحی آن در خراسان بود. مشارٌ بالبَنان شد. مأمون به پاداش خدماتی که دهقانان ایرانی در طی مبارزه با امین به وی کرده بودند ناگزیر بود اقطاعات و مشاغلی به ایشان واگذار کند. اما راجع به طاهر بن حسین، مأمون وی را به حکومت جزیره (بین النهرین علیا) و رئیس نظامی بغداد و تصدی امور مالیات جنسی مواد (عراق) منصوب ساخت.
روابط مأمون با ایران و محیط دهقانان آن سامان در بادی امر چنان مستحکم بود که خلیفه جدید نتوانست بلادرنگ خراسان را ترک گفته به بغداد منتقل شود و تا سال ۸۱۹ میلادی ـ ۲۰۴ هجری در مرو زندگی کرد. مأمون نمی‌توانست موضوع علل نارضایی عمومی ایرانیان را از خلافت مورد توجه قرار ندهد. در سیستان خوارج به رهبری حمزه بن اترک حاکم بر اوضاع بودند.
در ماوراءالنهر نهضت خلق که رافع بن لیث آن را رهبری می‌کرد در سال ۱۹۵ هجری 810 میلادی فرو نشانده شده بود. از نواحی گوناگون شمال غربی ایران و آذربایجان گزارش‌هایی درباره تبلیغات شیعیان و خرمدینان در میان روستاییان به دست خلیفه می‌رسید. در این سال‌ها مأمون با سران شیعیان میانه‌رو روابط دوستانه برقرار کرد تا به زعم خود آنان را در حکومت شرکت دهد و بدین طریق نارضایی مردم را بکاهد. در آن روزگاران وزیری ایرانی الاصل به نام فضل بن سهل و برادر وی حسن بن سهل در دربار خلیفه صاحب نفوذ بودند. مامون برای خوشایند شیعیان میانه‌رو امام علی بن موسی الرضا(ع) را وارث وجانشین خویش اعلام کرد و پرچم سیاه رسمی بنی عباس را به رنگ سبز که و یژه شیعیان بود مبدل ساخت.
ولی از سیاست گرایش وی به سوی شیعیان اعتدالی نتایج مطلوب حاصل نشد. از این تغییرات چیزی عاید توده‌های مردم ایران نگشت و آنان هم‌چنان در جوش و خروش بودند. به اضافه اشراف زمین‌دار ایرانی و علی الخصوص بخشی از ایشان که هواخواه طاهر بن حسین بود ناراضی بودند و ناخشنودی خود را شدیداً از کو ششی که خلیفه برای نزدیکی با شیعیان به عمل می‌آورد ابراز می‌داشتند.
مأمون که شکست سیاست خویش را به چشم دید بلادرنگ تصمیم گرفت با شیعیان قطع علاقه کند. زندگی فضل بن سهل و امام علی بن موسی الرضا (ع) فدای این تغییر سیاست شد و آنان به خاطر اندرزهایی که داده بودند کشته شدند. به روایتی فضل بن سهل به فرمان محرمانه مأمون درحمام سرخس کشته شد و امام علی بن موسی الرضا(ع) با انگور به زهر آلوده مسموم گردید. مجدداً پرچم سیاه عباسیان احیاء شد و خلیفه به بغداد بازگشت. (سال ۸۱۹ میلادی)
مأمون موقتاً تحت نفوذ طاهر بن حسین قرار گرفت ولی روابط میان خلیفه و مامور مقتدر ایرانی در صورت ناروایی (از لحاظ خلیفه) پیدا کرد (سال ۸۲۱ میلادی ـ ۲۰۶ هجری) ومأمون طاهر بن حسین را به حکومت خراسان منصوب ساخت. این انتصاب را به مقبولیت عامه و نفوذ طاهر در میان اعیان خراسان منسوب ساخته توجیه کردند. طاهر که خود را از اخلاف رستم پهلوان معرفی می‌کرد می‌گفت: «از خاندان‌های اصیل و ثروتمند خراسان هیچ کدام نیست که من خویشاوند و باجناق و یا دوست نزدیک آن‌ها نباشم». طاهر بن حسین مؤسس دولت طاهریان در خراسان شمرده می‌شود.
همزمان با دولت طاهریان در خراسان دولت سامانیان در ماوراء النهر تشکیل شد. سامانیان از دهقانان خراسان بودند. نوح سامانی و برادران وی در فرونشاندن نایره عصیان رافع بن لیث خدمات بزرگی به مأمون کردند و خلیفه به پاداش آن سه بخش ماوراءالنهر را به آن‌ها داد (سال ۸۱۹ میلادی ۲۰۴ هجری) بعدها در سال ۸۵۵ میلادی ـ ۲۴۱ هجری) این سه بخش متحد شده و سراسر ماوراءالنهر تحت حکومت سامانیان در آمد.

کمتر

Block Title

نهضت‌های خلق ایالات مجاور دریای خزر

بیشتر

ایالات مجاور دریای خزر مدت مدیدی از لحاظ اقتصادی و سیاسی با دیگر نواحی ایران روابط سستی داشتند. اعراب فقط در قرن هشتم بخش جنوب شرقی کرانه خزر یعنی نواحی گرگان (معرب آن جرجان) و طبرستان (مازندان کنونی) را مسخر کردند ولی قدرت خلیفه در این ایالات چندان نبود. شاهزادگان سلاله اسپهبدان و دیگر امیران کوچک به سِمَت جانشین و حاکم خلیفه در این نقاط حکومت می‌کردند. در این نقاط حتى نوشته روی مسکوکات به زبان پهلوی ضرب می‌شد نه عربی.
گیلان یک ایالت دیگر مجاور دریای خزر که در کرانه جنوب غربی آن دریا و دیلم که در جنوب گیلان و در دودامنه رشته جبال البرز قرار داشت هرگز مسخر اعراب نگردید. در این دو ناحیه اقوام محلی که به زبان ویژه‌ای از زبان‌های ایرانی سخن می‌گفتند یعنی گیلانیان و دیلمیان زندگی سخت و فقیرانه‌ای داشتند و روز می‌گذراندند.
اعراب بارها به خاطر تحصیل غنایم جنگی و به ویژه اسیر و برده به دیلم و گیلان حمله کردند. اسلام فقط از نیمه دوم قرن نهم و آن هم به شکل مذهب شیعه (نه مذهب «به حق» سنی) در نتیجه مواعظ و تبلیغات شیعیان و اخلاق علی (ع) (علویان) که از چنگی خلفا گریخته به این نواحی پناه آورده بودند، در گیلان و دیلم رواج یافت. و در قرن نهم میلادی در دیلم و گیلان دوران نخستین جامعه فئودالی آغاز شده طرز زندگی پدر شاهی و جماعت آزاد روستایی هنوز استوار بود. جغرافیون عرب نقل می‌کنند که کوهستانیان فقیر و آزادی‌دوستِ دیلم لباس‌هایی از مرقعات و تکه پاره‌های رنگارنگ می‌پوشیدند و غالباً با پای برهنه راه می‌رفتند. مردمانی جنگجو بودند و با نیزه دو دندانه‌ای موسوم به ژوبین که سلاح مهیبی بود جنگ می‌کردند. کشور کوهستانی و کم‌حاصل دیلم نمی‌توانست ساکنان آن خطه را غذا دهد و بدین سبب جوانان دیلم دسته‌دسته زادگاه خویش را ترک گفته وارد صفوف لشکریان مزدور خلفای عباسی و امیران محلی ایرانی می‌گشتند. در دربار اینان محافظان سوار از غلامان جوان‌ترک (مملو کان) خریداری مرکب بوده و پیادگان از مزدوران دیلمی یا گیلانی.
در قرن دهم بعضی از این مزدوران کارشان بالا گرفت و به سرداری سپاه رسیدند و قوی شدند و به اتکای دسته‌جات مزدوری که هم‌میهن ایشان بودند فلان یا بهمان ایالت را متصرف شده، متغلب و مؤسس سلاله جدیدی می‌گشتند. سلاله‌های سالار یان (مسافریان) که آذربایجان کنونی را مسخر ساختند (۹۴۱ تا ۹۷۹ میلادی ـ ۳۳۰ تا ۳۶۹ هجری) و آل زیار که در گرگان حکومت می‌کردند (۹۲۸ تا ۱۰۴۲ میلادی ۳۱۶ تا ۴۳۴ هجری و آل بویه که غرب ایران و عراق را تصرف کردند (۹۳۵ تا۱۰۵۵ میلادی ـ۳۲۴ تا ۴۴۲ هجری) اصلاً دیلمی یا گیلانی بودند.
گرچه مناسبات فئودالی در طبرستان بر قرار و پیروز شده بود ولی جماعت‌های روستایی هنوز در قرن‌های نهم و دهم نقش مهمی بازی می‌کرد و از افزایش میزان خراج ممانعت به عمل می‌آورد.
حاکمی که از طرف محمد آخرین سلطان سلاله طاهریان معین شده بود روستاییان طبرستان را سخت زیر فشار قرار داده خراج را سه برابر از ایشان مأخوذ می‌داشت. وی باجماعت‌های روستایی به مبارزه برخاست و جنگل‌ها و مراتع و مرغزارهای متعلق به آن‌ها را ملک دولت اعلام کرد و این خود باعث قیام دسته جمعی روستاییان گشت (سال ۸۶۴ میلادی ـ ۲۵۰ هجری). این عصیان در تحت لفافه تشیع وقوع یافت و حسن بن زید پیشوای شیعیان محل که از اولاد علی (ع) بود در رأس آن قرار گرفت. وی از شورش روستاییان استفاده کرده در کرانه جنوبی دریای خزر دولت مستقل و شیعه علویان را تأسیس کرد. این دولت بر گیلان و دیلم حاکم و مسلط بود.
دولت سامانی که دولت صفاریان را سرنگون و خراسان را متصرف شده بود پس از مرگ حسن بن زید موفق شد موقتاً طبرستان را تصرف کند (سال ۹۰۰ میلادی ۲۸۸ هجری). اعضای خاندان علویان و شیعیانی که هواخواه ایشان بودند ناگزیر به بیغوله‌های جنگلی کوهستان‌های جبال البرز گریخته پنهان شدند. تضییقات حاکم سامانی باعث یک شورش روستایی نوین کشت که نه تنها علیه دولت سامانی بلکه متوجه فئودال‌های محلی که از آن دولت پشتیبانی می‌کردند نیز بود(سال ۹۱۳ میلادی ۳۰۱ هجری).
یکی از اعضای خاندان علویان موسوم به حسن بن على ملقب به «اطروش» (کر) که مردی جدی و فصیح بود این شورش را رهبری می‌نمود. حسن کوشید تا به این قیام رنگ تشیع بدهد. وی روستاییانی را که فئودال‌ها و دهقانان محلی را بیرون کرده اراضی ایشان را اشغال می‌نمودند تشویق می‌کرد.
ابوریحان بیرونی عالم شهیر قرن نهم که عالم به تمام معارف زمان خویش بود ولی در مسایل اجتماعی از نظر فئودال‌ها دفاع می‌کرد با لحنی عصبانی می‌نویسد که دهقانان را شاه ایران باستان فریدون (اساطیری) مستقر ساخت و اکنون حسن اطروش می‌خواهد آنان را بر کنار کند تاهر عاصی‌ای نیز مانند «مردم محترم» صاحب زمین شود.
مبارزه در دیلم از رهگذر دیگری پیچیده‌تر شد. روسیان یعنی دسته‌جات باستانی روس منتسب به ایگور شاهزاده کیف به وسیله پانصد قایق از رود دنیپر گذشته وارد دریای سیاه گشتند. و از آن‌جا به دریای آزوف و رود دن رفته قایق‌های خویش را به رود ولگا منتقل کرده و ایتیل پایتخت خزران را دور زده وارد دریای خزر شده در کرانه غربی و جنوبی آن دریا پیاده شدند (سال ۹۱۳ میلادی 301 هجری). روسیان با سامانیان جنگ کردند و بدین طریق در واقع موجب تسهیل مبارزه شورشیان طبرستانی شدند. روسیان غنایمی گرد آورده به وسیله قا یق‌های خویش بازگشتند. در این میان شورشیان ماموران سامانی و لشکریان آن دولت را از قلمرو طبرستان بیرون کردند.
دولت علویان در طبرستان و گیلان و دیلم احیاء شد. منابع ما می‌گویند که مردم تا آن روزگاران حاکم عادلی چون حسن اطروش ندیده بودند. حسن اطروش از سال۹۱۳ تا ۹۱۷ میلادی ۳۰۱ تا 305 هجری حکومت کرد. به احتمال قوی دولت علویان نیز به مرور زمان به یک امارت عادی فئودالی مبدل می‌شد ولی فقط تا سال ۹۲۸ میلادی ـ ۳۱۶ هجری برپا بود.

کمتر

Block Title

زنگیان

بیشتر

عصیان نیرومند زنگیان در قرن نهم و نهضت قرمطیان در پایان قرن نهم و سراسر قرن دهم ضربات سختی به قدرت خلافت عباسیان در عراق و ایران وارد آورد. عصیان زنگیان را بردگانی که اکثرأ از افریقاییان سیاه‌پوست بودند آغاز کردند. برده‌فروشان اینان را بیشتر در بازار برده فروشی زنگبار می‌خریدند و بدین سبب در قلمرو خلفا این بردگان را زنگی (زنجی) می‌نامیدند. زنگیان به دسته‌جات بزرگی منقسم شده برای پاک کردن اراضی وسیع دولتی موسوم به اراضی موات و نابود کردن علف‌های هرز آن اراضی در اطراف بصره کار می‌کردند. طبری مورخ که معاصر عصیان زنگیان بود می‌نویسد که تنها در یک ناحیه عراق (بخش سفلای بین النهرین) ۱۵۰۰۰ برده در اراضی دولتی مشغول کار بودند. این خود می‌رساند که در قلمرو خلافت عده بردگان سیاه و سفید تا چه حد زیاد بوده. باری اینان جملگی به شورشیان پیوستند.
پیشوایی جدی و تحصیلکرده که اصلاً عرب بود به نام علی بن محمد البرکویی که به خوارج ازرقی منسوب بود در راس شورش قرار گرفت. شورش زنگیان ۱۴ سال طول کشید (از سال ۸۶۹ تا ۸۸۳ میلادی ـ ۲۵۶ تا ۲۷۰ هجری). ده‌ها هزار بلکه صدها هزار برده در این عصیان شرکت کردند. یک چنین قیامی از طرف بردگان گواه بر آن است که در قرن نهم برده داری در جامعه خلافت که دوران آغاز فئودالیزم را می‌گذرانید و به خصوص در عراق هنوز اهمیت فراوان داشت.
در این قیام تنها بردگان شرکت نکردند بلکه عده کثیری روستاییان و بدویان نیز با ایشان هم‌آواز گشتند ولی رهبری عصیان با زنگیان بود. زنگیان بخش بزرگی از خاک عراق و بندر ثروتمند و عظیم بصره را متصرف گشتند و شهر جدید «المختار» را بنا نهادند و به این موفقیت‌ها اکتفا نکرده به خوزستان حمله کردند و شهر مهم اهواز را گرفتند. سران زنگیان پس از تصاحب اراضی حاصلخیز خود نیز به زمین‌داران فئودال مبدل شدند و املاکی را برای خود تصاحب می‌کردند و روستاییان آن املاک از پرداخت خراج معاف نمی‌گردیدند. حتی برده‌داری را نیز لغو نکردند. فقط بردگانی که در قیام شرکت جسته بودند آزاد می‌شدند ولی هنگام حمله به خوزستان و دیگر نواحی خود زنگیان مردم بی‌آزار غیر نظامی را برده می‌ساختند. از رهبران زنگیان برده‌دار از دستگاه دولتی خلفا تقلید می‌کردند و علی بن محمد را به خلافت بر گزیدند. مجموع این عوامل باعث شد که روستاییان و بدویان مایوس گشته از نهضت کناره گیری کنند. زنگیان تنها ماندند. و لشکریان خلیفه که در حدود ۵۰ هزار نفر بودند و ناوگان شطی نیز در اختیار داشتند. پس از کو شش‌های ممتد و بی‌ثمر سرانجام در سال ۸۸۳ میلادی ـ۲۷۰ هجری موفق به فرونشاندن نایره شورش زنگیان شدند.
شورش زنگیان علی‌رغم جوانب ضعف فراوان که در سازمان آن دیده می‌شد در تاریخ کشور‌های تابع خلافت نقش‌ترقی‌خواهانه‌ای داشت زیرا از اهمیت کار بردگان در زندگی اقتصادی عراق و ایران به مراتب کاست. و از آن زمان دولت و صاحبان اراضی از‌تراکم عده کثیری برده در یک نقطه بیم داشتند و پرهیز می‌کردند. از آغاز قرن نهم و در طی قرن دهم صاحبان اراضی قطعات زمین به بردگان دادند و در واقع آنان را به صورت روستاییان وابسته به فئودال در آوردند.

کمتر

Block Title

اسماعیلیان

بیشتر

در نیمه دوم قرن هشتم شیعیان به شعبه زیدیه و امامیه (شیعیان میانه رو) که امام موسی کاظم علوی را امام هفتم می‌شناختند و اسماعیلیه که امامت را حق برادر وی اسماعیل می‌دانستند تقسیم شدند.
در نیمه دوم قرن نهم سازمان نیرومند و مخفی اسماعیلیان تشکیل شد و نفوذ خویش را از آسیای میانه تا خراسان بسط داد.
مذهب اسماعیلیان در میان مردم ومحتملاً محیط پیشه‌وران پدید آمد. اسماعیلیه در بخش شرقی قلمرو خلافت (سوریه و عراق و بحرین و ایران و غیره) به نام قرمطیان نامیده شدند که اینان بعدها به شکل فرقه جداگانه‌ای در آمدند.
در پایان قرن نهم براثر نفوذ شدید فلسفه ایده الیستی نوافلاطونی که با گنوستیسیزم (عرفان) مسیحیت تلفیق شده بود تعلیمات اسماعیلیان به وجود آمد. تعلیماتی که از مذهب حقه، اسلامی یعنی سنی و شیعه میانه رو فرسنگ‌ها دور بود. طبق تعلیمات اسماعیلیان آفریدگار نخست «عقل کل» را هستی داد که عالم صور و «نفس کل» را که پدید آورنده عالم جسمانی و ماده و سیارات و ثوابت است آفرید. اسماعیلیان برای قرآن معنی باطنی ـ غیر از آنچه به ظاهر دارد قایل بودند و بیشتر واجبات مسلمانی را انکار می‌کردند.
اسماعیلیان می‌گفتند که پس از گذشت ادوار معینی خداوند در اشخاص حلول می‌کند و تجسم می‌یابد. تجسم «عقل کل» همانا ناطق یعنی پیامبر است و تجسم «نفس کل» نایب او و مفسر تعالیم او یا «اساس» است. اسماعیلیان نخست پنج و سپس هفت درجه برای وصول به اسرار فرقه خویش ایجاد کردند. تنها عده معدودی از مالکان مذهب اسماعیلی به درجات عالیه واصل می‌شدند و پیروانی که در درجات پست‌تر بودند می‌بایست کورکورانه چون آلتی بلا اراده مطیع ایشان باشند. انتظاماتی آهنین بر فرقه اسماعیلیان حکمفرما بود.

کمتر

Block Title

قرمطیان

بیشتر

نهضت وسیع ضد فئودالی بدویان قبایل فقیر و روستاییان و پیشه وران سوریه و عراق و بحرین و یمن و خراسان به این نام خوانده می‌شود. شالوده سازمان مخفی قرمطیان (منشأ کلمه «قرمط» درست معلوم نیست) در زمان عصیان زنگیان ریخته شد و شاید با تشکیلات اصناف پیشه وران مربوط بوده است.
قرمطیان شعار مساوات اجتماعی (که شامل حال بردگان نمی‌گردید) و اشتراک اموال را علم کرده بودند معتقدات نهضت قرمطیان همان تعلیمات فرقه شیعه اسماعیلی بود. قرمطیان برای قرآن معنی باطنی قایل بودند و مراسم مذهب حقه» اسلام (سنی) را انکار می‌کردند.
قرمطیان پیشوایان اسماعیلی و اخلاف على (ع) و حضرت فاطمه را بزرگان خویش می‌شمردند.
نام پیشوای کل را هرگز به زبان نمی‌آوردند و توده قرمطیان از نام او بی‌خبر بودند. پیشوا و اطرافیان وی داعیانی به اطراف می‌فرستادند تا به تبلیغ پرداخته مقدمات خروج را فراهم کنند.
نخستین خروج قرمطیان در سال ۸۹۰ میلادی ـ۲۷۷ هجری در ناحیه واسط عراق وقوع یافت و پیشوای عصیان حمدان قرمط بود. شورشیان متعهد شده بودند خمس درآمد خود را به صندوق مشترک بپردازند. اینان کوشیدند مساوات را در تقسیم محصولات مصرفی برقرار سازند و گستردن سفره اخوت را متداول ساختند.
در سال ۸۹۴ میلادی ـ ۲۸۱ هجری قیام قرمطیان در بحرین به وقوع پیوست و در سال ۸۹۹ میلادی ۲۸۶ هجری شهر لحسا را فراگرفت و این شهر پایتخت دولت جدیدالتأسیس قرمطی در بحرین که بیش از یک قرن و نیم دوام داشت گشت.
در سال ۹۰۰ میلادی ۲۸۷ هجری زکرویه داعی قرمطی بدویان بیابان سوریه را به قیام دعوت کرد.
نایره عصیان سوریه و بخش سفلای عراق را فراگرفت. در سال ۹۰۱ میلادی ۲۸۹ هجری قرمطیان دمشق را محاصره کردند.
لشکریان خلیفه فقط در سال ۹۰۶ میلادی ۲۹۴ هجری موفق به فرونشاندن این قیام گشتند.
مع‌هذا قرمطیان در برخی نقاط سوریه و فلسطین پایداری کرده در سراسر سده دهم مبارزه را ادامه می‌دادند.
از سال ۹۰۲ میلادی ـ ۲۹۰ هجری تا حدود سال ۹۴۰ میلادی ـ ۳۲۹ هجری قیام‌های قرمطیان در خراسان و آسیای میانه (از آن جمله در سال ۹۰۷ میلادی ـ ۲۹۵ هجری در هرات و غیره) به وقوع می‌پیوست.
ناصر خسرو شاعر جهانگرد اسماعیلی که در اواسط قرن نهم از شهر لحسا دیدن کرده سازمان اجتماعی را که به احتمال قوی قرمطیان از آغاز قرن دهم در بحرین ایجاد کرده بودند چنین توصیف می‌کند.
جمعیت اصلی بحرین را کشاورزان آزاد و پیشه ور ان تشکیل می‌دادند. هیچ‌یک از آنان هیچ‌گونه مالیاتی نمی‌پرداخت. هیئتی مرکب از شش ملک و شش تن معاونان ایشان (وزیر) در راس دولت قرار داشت. این دولت را سی هزار بنده درم خریده زنگی و حبشی بود و اینان را در اختیار کشاورزان می‌گذاشت تا در مزارع و بُستان‌ها کار کنند.
این تشبثی بود برای احیای برده داری به صورت بردگان متعلق به جماعت که از ویژگی‌های نخستین سده‌های بعد از میلاد بود. به کشاورزان و پیشه وران نیازمند از خزانه عمومی وام می‌دادند.
بیست هزار نفر در ارتش این دولت خدمت می‌کردند. قرمطیان بحرین مسجد نداشتند و نماز نمی‌کردند و روزه نمی‌گرفتند ولی معترض پیروان ادیان و مذاهب دیگر که در میان ایشان زندگی می‌کردند نمی‌شدند.

کمتر

Block Title

نهضت‌های مردم در گیلان و مازندران

بیشتر

در مازندران چندین امارت فئودالی وجود داشت که به دست سلاله‌های محلی اداره می‌شد. نیرومندترین آنان سلاله باوندیان بود که تابع و دست نشانده وفادار ایلخانان مغول شمرده می‌شد. مردم از این دودمان نفرت داشتند. در اواخر دهه چهارم قرن چهاردهم (حدود سال ۱۳۴۰ میلادی ـ 740 هجری) سیدعزالدین مرعشی پیشوای درویشان و پیرو حسن جوری که از اعقاب امام سوم شیعیان(ع) شمرده می‌شد و بالنتیجه از علویان بود از سبزوار برای وعظ و تبلیغ روانه مازندران شد. وی در راه درگذشت ولی فرزند او سید قوام الدین به محض ورود به ساری در رأس نهضت خلق قرار گرفت.
مورخان این نهضت را بدین سبب نهضت سادات خواندند. این نهضت از لحاظ وضع اجتماعی شرکت کنندگان و عقاید پیروان آن به هیچ وجه تفاوتی با نهضت سربداران نداشت. درویشان سیدقوام الدین مرعشی مبین افکار جناح اصولی و افراطی نهضت بودند که به پیشه ور ان و روستاییان متکی بوده لزوم مساوات دراموال را تبلیغ می‌کردند.
در مازندران نیز یک جناح میانه‌رو یا اعتدالی وجود داشت که از طرف خرده مالکین پشتیبانی می‌شد. نماینده این جناح سرداری بود به نام افراسیاب چلبی که در راس قیام قرار گرفت وفخرالدوله حسن آخرین فرد سلاله باوندیان را سرنگون و مقتول ساخت ودر آمل وساری ودیگر نواحی مازندران حکومت را به دست گرفت (سال ۱۳۵۰ میلادی ۷۵۱ هجری).
بدیهی است که افراسیاب فقط در صورت اتحاد با درویشان می‌توانست حکومت کند. وی به کسوت ساده ایشان در آمد و نظاماتشان را پذیرفت و در خانه خود خوان عام گسترد. ولی درویشان استقرار مساوات عمومی را طلب می‌کردند.
چیزی نگذشت که روابط افراسیاب و درویشان بر هم خورد و افراسیاب سید قوام الدین مرعشی را دستگیر و به زندان گسیل داشت و کافرو بددینش خواند. عمل او موجب قیام عمومی گشت. مردم زندان را تارومار کرده سید قوام الدین را آزاد کردند. افراسیاب کوشید تا بار دیگر سید را دستگیر کند ولی جمعیت مسلح خود او را کشتند. بالنتیجه قدرت روحانی و سیاسی تواماً در دست سید قوام الدین متمرکز شد و حکومت سادات مازندران که مرکز آن آمل وهمانند دولت سربداران خراسان بود تأسیس گشت.
ما در باره این دولت اطلاعات کافی در دست نداریم. در این تردیدی نیست که خراج‌ها و عوارضی که مطابق قانون شرع نبود لغو گشت. فئودال‌های بزرگی قدیمی از کارها بر کنار شدند. ساختمان‌های فراوان احداث شد و اراضی بایر احیا گشت. شهر ساری که در زمان حکومت مغولان ویران شده بود از نو بنا شد (سال ۱۳۷۰ میلادی ۷۷۲ هجری ). دولت سادات مرعشی تاهجوم تیمور باقی ماند(سال ۱۳۹۲ میلادی ـ ۷۹۵ه.).
نهضت همانند مردم به قیادت درویشان وسادات شیعه در گیلان نیز وقوع یافت. این نهضت هنوز مورد مطالعه قرار نگرفته است. توده مردم در گیلان بافئودال‌های بزرگی محلی مبارزه کردند.
شیخان درویش گیلان از شیخان مازندران استمداد کردند (در حدود سال ۷۷۲ه.). به یاری ایشان در بخش شرقی گیلان دولت سادات تاسیس شد و مرکز آن شهر لاهیجان بود. این حکومت بیش از دویست سال باقی ماند (۱۳۷۰ تا ۱۵۹۲ میلادی ـ ۱۰۰۱ ـ ۷۷۲ هجری) و بعدها به یک دولت فئودالی مبدل گشت.
منبع اصلی مطالعه تاریخ نهضت‌های خلق مازندران و گیلان همانا و تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، که به تو سط ظهیرالدین مرعشی که خود از اخلاف شیخ درویشان سید قوام الدین مرعشی بوده به زبان فارسی در ربع آخر قرن پانزدهم از روی منابعی که اکنون از دست رفته نوشته شده است و تا اندازه‌ای هم کتاب تاریخ گیلان و دیلمستان، همان مؤلف حاجت محققین را در این زمینه برآورده می‌کند.

کمتر

Block Title

سربداران

بیشتر

خروج سربداران زودتر از آنچه شیخ حسن جوری در نظر داشت ناگهان و بدون نقشه آغاز شد. یکی از ماموران مغول ا یلخان وارد قریه باشتین (از اعمال بیهق) شد و در خانه دو برادر از روستاییان محل منزل کرد و نخست از ایشان شراب و بعد شاهد خواست. یکی از دو برادر گفت که در قریه زن روسپی یافت نمی‌شود. مامور مزبور بیشرمی را از حد گذرانده جواب داد «چون چنین است زن خود را بیاور» آن دو برادر عصبانی شده وی را کشتند.
علاءالدین محمد هندو وزیر ایلخان در خراسان از مردم باشتین تسلیم قاتلان را طلب و تهدید کرد که در صورت امتناع از امتثال امر او به شدت تلافی خواهد کرد. آن‌گاه مردم قریه آشکارا قیام کردند.
عبدالرزاق نامی که فرزند یکی از مالکان محلی عرب الاصل ایرانی شده از سادات علوی بود در رأس قیام قرار گرفت. وی مر ید حسن جوری بود. به گفته و تاریخ سربداران، وی جوانی سر کش وپر‌شور بود و نیروی جسمانی عجیبی داشت، وی پس از اطلاع وقایع باشتین مصممانه جانب روستاییان را گرفت و همان شب برادرزاده وزیرعلاء الدین هندی را به روایتی رئیس محل را که برای داوری آمده بود کشت و روستاییان را دعوت به خروج کرد.
عده‌ای از «جوانان جلد… که خیال رستمی در دماغ داشتند» به گفته منابع تاریخی، مسلح شده عبدالرزاق را به رهبری برگزیدند. چیزی نگذشت که اینان یک ‌هزار نفر سپاهی را که وزیر خراسان برای تنبیه و گوشمالی ایشان فرستاده بود منهزم ساختند.
طبق اکثر منابع قیام باشتین در ۱۲ شعبان سال ۷۳۷ هجری (۱۶ مارس سال ۱۳۳۷۔ میلادی) وقوع یافت. اما به گفته دولتشاه تاریخ فوق مربوط به واقعه‌ای است که پس از شورش روی داد یعنی قتل علاءالدین هندوی وزیر که به دست دسته‌ای از شورشیان گرفتار و اعدام شد. چون قیام باشتین به زودی پس از مرگ ایلخان ابوسعید صورت گرفت ممکن است در بهار سال ۱۳۳۶ میلادی ـ ۷۳۷ هجری وقوع یافته باشد.
عاصیان خود را سربدار می‌خواندند. منابعی که مبتنی بر تاریخ مفقود سربداران می‌باشند این نام را «سر برای دار» یعنی «محکوم به دار» با «سرکشان» ‌ترجمه و تعبیر می‌کنند و داستان زیر را در باره اصل و منشأ این نام نقل می‌نمایند: قیام کنندگان می‌گفتند که هر یک از آن‌ها بهتر می‌داند هزاربار سرش به دار رود و به خفت و خواری چون نامردان سر ننهد.

کمتر

Block Title

نهضت‌های مردم ایران در نیمه اول قرن پانزدهم میلادی

بیشتر


ایران در نیمه اول قرن پانزدهم دوره نوینی از عصیان‌های خلق را گذراند. در سال ۱۴۰۵ میلادی ـ  ۸۰۸ هجری سربداران سبزوار مجدداً خروج کردند و لشکریان شاهرخ به دشواری موفق به فرونشاندن آتش شورش شدند.
در سال ۱۴۰۶ میلادی ـ ۸۰۹ هجری در مازندران نیز قیام همانندی وقوع یافت و دولت سادات در آن خطه احیا شد. بعدها دولت مزبور به فساد گرایید و به تدریج به صورت یک امارت فئودالی معمولی در آمد.
از ویژگی نهضت‌های خلق در قرن پانزدهم این بود که دیگر مانند پیش روستاییان و  پیشه‌وران به اتفاق خرده فئودال‌های ایرانی وارد کارزار نمی‌شدند. در قرن پانزدهم نهضت‌های خلق دیگر تحت لفافه عقیدتی جناح میانه رو تشیع یعنی شیعه امامیه وقوع نیافته بلکه زیر پرده استتار شیعیان تندرو و یاغلات (کلمه عربی، جمع غالی یعنی غلو کننده) و زیاده‌رو صورت می‌گرفت.
و خصلت مشترک «غلات» عبارت از ایمانی بود که ایشان به حلول خداوند در انسان و تجسم آن به شکل بشر داشتند. غلات موسی و عیسی و محمد (ص) و علی (ع) و ائمه شیعه و مؤسسان مسالک و غلات، را در مذهب شیعه از مظاهر این تجسم وحلول می‌دانستند.
غلات، غالب رسوم وشرایع مذاهب«برحق» سنی را رد می‌کردند و گرایش نمایانی به سوی عقاید وحدت وجودی داشتند. در محیط «غلات» شیعه افکار مالکیت عمومی زمین و اوتوپی و آرزوی وهم‌آسای برابری اجتماعی تبلیغ می‌شد.

کمتر

Block Title

حروفیه

بیشتر


در قرن پانزدهم از «غلات»، شیعه سلک حروفیون که در پایان سده چهاردهم در خراسان شکل گرفته بود منشعب شد. مؤسس این سلک شخصی بود آذر بایجانی به نام فضل الله ملقب به حروفی. فضل الله حروفی نویسنده‌ای پر‌کار بود که مذهب «حقه» سنی را مورد انتقاد قرار داده بود. وی شرایع مذهب «بر حق» سنی را نفی کرد و تعالیم عجیبی درباره تکامل انسان آورد.
به عقیده فضل الله علامت باطنی و سری ادوار این تکامل همانا حروف الفبای عربی می‌باشد. نام این گروه نیز از همین کلمه مأخوذ می‌باشد. طولی نکشید که فعالیت این سلک به صورت مخالفت با فئودال‌ها در آمد.
تیمور فضل الله حروفی را به آذربایجان تبعید کرد و در آن‌جا میران شاه فرزند تیمور وی را با دست خود خفه کرد (سال ۱۴۰۱ میلادی ـ ۸۰۴ هجری ). حروفیون از تیمور و به ویژه از میران شاه نفرت داشتند و او را «ماران شاه» و رجاله می‌خواندند.
چیزی نگذشت که پیروان مسلک حروفیون زیاد شدند و این مسلک در سراسر ایران و آذربایجان و سوریه و ‌ترکیه عثمانی، میان پیشه‌وران و مُتَنَورین شهری، رواج یافت. نسیمی شاعر آذربایجانی یکی از پیروان برجسته حروفیون بود. وی را در سال ۱۴۱۷ میلادی ـ۸۲۰ هجری به عنوان کافر و بددین، در شهر حلب (سوریه) به طور وحشیانه‌ای اعدام کرده پوست از وی بر کندند.
شاعر بزرگی قاسم انوار که به زبان‌های آذربایجانی و گیلکی و فارسی شعر گفته ومدتی در شهر هرات اقامت داشته است نیز از حروفیون بود. وی در سال ۱۴۳۴ میلادی ۸۳۷ هجری در گذشت. نظریه اشتراک اموال به وی نسبت داده شده بود.
روز ۲۱ فوریه سال ۱۴۲۷ میلادی در مسجد جامع هرات سوء قصدی به حیات سلطان شاهرخ توسط شخصی به نام احمدلر به عمل آمد که از شاگردان فضل الله حروفی بود. زخم سختی به شکم سلطان وارد آمده بود و خادمان وی سوء قصد کننده را درجا قطعه قطعه کردند و در جیب لباس او کلیدی که شکل خاصی داشت یافته به وسیله آن توانستند خانه‌ای را که ری منزل داشت پیدا کننده شخصیت او را معین نمایند. براثر تحقیقات معلوم شد که یک محفل مخفی حروفی که در آن خانه تشکیل می‌شد بانی این سوء قصد بوده و در راس آن مولانا معروف خوشنویس مشهور قرار داشت.
قاسم انوار نیز مورد سوء ظن واقع شد ولی به سبب شهرت عظیمش نتوانستند سیاستش کنند و فقط به تبعید او از خراسان اکتفا نمودند.

کمتر

Block Title

علی اللهی‌ها

بیشتر


به عقیده بعضی محققان (و. أ. گاردلوسکی و دیگران) در قرن پانزدهم یک سلک پنهانی دیگر از غلات شیعه که بعدها در ایران و کشورهای مجاور میان چادرنشینان و روستاییان و پیشه‌وران وقشرهای پایین شهری بسیار رواج یافت گروه «على اللهی» بود.

کمتر

Block Title

مشعشعیان

بیشتر


در سال ۲ ـ ۱۴۴۱ میلادی ـ ۶ ـ ۸۴۵ هجری در خوزستان مردم به شورش دست زدند. در راس این نهضت سیدمحمد ملقب به مشعشع قرار داشت که مؤسس سلک ویژه‌ای از «غلات» شیعه بود که خود را پیشاهنگان مهدی می‌نامیدند و ظهور نزدیک او استقرار حکومت مساوات عمومی و عدالت را بر روی زمین مژده می‌دادند. به گفته جعفری مورخ، قریب ده هزار نفر از «جهال و اوباش وسار قان» در زیر لوای او گرد آمدند. باید تذکر دهیم که تاریخ‌نویسان متمایل به فئودالیزم عادتاً بینوایان شهر و روستا را چنین می‌خواندند. اینان در نقطه‌ای بین حویزه و شوشتر علم عصیان برافراشتند و سلاله محلی امیران را سرنگون و نابود کردند و بزرگان و روحانیون فئودال (شیوخ وسادات) را معدوم ساختند و خانه‌‌ها و اموال ایشان را تقسیم کردند.
جعفری پیروان مشعشع را به نام «فداییان» و یا «فلاسفه و اسماعیلیه» می‌خواند. غالباً هواخواهان جریانات اصولی و افراطی را در نهضت‌های خلق به این القاب می‌خواندند.
قیام عامه مردم در خوزستان موجب نگرانی و پریشانی خاطر بزرگان فئودال نواحی مجاور گشت و شیخ الاسلام شیراز در راس سپاهیان فئودال علیه عاصیان مشعشع وارد نبرد شد.
به گفته جعفری مورخ «هنگامی که دولشکر تلاقی کردند پیکار عظیمی در گرفت و از آن‌جایی که آن جماعت (پیروان مشعشع) فدایی بودند و مرگی را استقبال می‌کردند مردانه پایداری کردند و لشکر شیراز در برابر ایشان فرار را برقرار اختیار کرد». مشعشع شهر حویزه را محاصره نمود آن‌گاه فئودال‌های محلی از یکی از شاهزادگان قرا قویونلو به نام اسفند استمداد نمودند و وی با سپاهیان چادرنشین خویش به یاری ایشان شتافت و پس از نبرد خونینی بر شورشیان پیروز شد و آنان را پراکند و سپس خوزستان را غارت کرد و ویران ساخت. ولی مشعشع پس از چند سال بازگشت و نایره عصیان از نو برافروخته شد و شورشیان ناحیه حویزه دولت کوچکی از نوع حکومت‌های سربدار تأسیس کردند که تا آغاز قرن شانزدهم برپا بود. تاریخ این نهضت تاکنون مورد مطالعه قرار نگرفته است.

کمتر

Block Title

قیام مردم گیلان در دوره شاه صفی / کالنجار عادلشاه

بیشتر


تحکیم قدرت دولت مرکزی به شاه عباس اول اجازه داد تا تمام قیام‌های محلی را با بی‌رحمی تمام فرو نشاند. ولی بلافاصله پس از مرگ وی مجدداً قیام‌های مردم دولت صفوی را مورد تهدید قرار داد.
یکی از بزرگ‌ترین قیام‌های خلق در قرن یازدهم قیام سال ۱۶۲۹ میلادی ـ ۱۰۳۹ هجری بود که بر اثر سنگینی بار مالیات‌ها وقوع یافت. عبدالفتاح فومنی مؤلف «تار یخ گیلان» و اسکندر بک منشی (در «ذیل عالم آرای عباسی») و اولئاریوس این نهضت را مفصلاً شرح داده‌اند.
نخست در ماه آوریل سال ۱۶۲۹ میلادی ـ ۱۰۳۹ هجری عده قلیلی از امیران کوچک فئودال گیلان که مرگ شاه عباس اول را فرصت خوبی برای جدا شدن از ایران و احیای استقلال دیرین گیلان می‌دانستند خروج کردند. اینان فرزند جمشید خان دشتی از سلاله خوانین بیه پس گیلان، کالنجار سلطان را (که توسط شاه عباس اول سرنگون شده بود) و از بیم شاه در لباس فقرو گمنامی و ناکامی پرورش می‌یافت جستجو کرده یافتند و در سال ۱۶۲۹ میلادی ـ ۱۰۳۹ هجری او را سلطان خواندند و به او لقب عادلشاه دادند.
بزرگانی که علم طغیان بر افراشته بودند خواستند از نارضایی توده‌های روستاییان گیلانی و طالش علیه مالیات‌های گزافی که توسط دولت شاه پس از تبدیل گردیدن گیلان به ملک خاصه (سال ۱۵۹۲ میلادی ـ ۱۰۰۱ هجری) وضع شده بود استفاده کنند.
جمعی فقرا و عوام الناس «بی‌نام و نشان» در زیر لوای کالنجار سلطان گرد آمدند. جمع عده شورشیان به سی هزار نفر می‌رسید. چیزی نگذشت که روستاییان عاصی مستقلاً عمل کردند و به کالنجار سلطان و امیران وی کمتر اعتنا نمودند و فئودال‌هایی که در آغاز شورش فعال بودند دیگر وظیفه مهمی را در جریان نهضت ایفاء نمی‌نمودند. وزیر شاه در بیه پس گیلان که با عده‌ای از بزرگان محلی به شاه صفی اول وفادار مانده بود «خواست با لشکریان بلاظفر اجامره» در کرانه سیاه رودبار نبرد کند ولی شکست فاحشی خورد و پس از آن وزیر و کلانتران بود و بخش بزرگی از ارباب و اعیان فرار بر قرار اختیار کردند. آن‌گاه «لشکر اجامره» رشت وفومن ولاهیجان و دیگر شهرها را اشغال کردند و سراسر ایالت به دست شورشیان افتاد.
عاصیان در رشت انبارهای دولتی را شکسته ۲۰۰ خروار (۵۹ هزار کیلو گرم) ابریشم خام را که مأموران شاه بر سبیل مالیات از روستاییان گرفته بودند تصرف نموده میان و اراذل و اوباش، یعنی بینوایان شهرها تقسیم کردند. بعضی از افراد محترم و نامی عوام الناس، (یعنی قشر متوسط شهری) نزد کالنجار سلطان آمده استدعا کردند تا وی برای حفظ انبارها اقدامی به عمل آورد و گفتند: «آخر این ابریشم تو را به کار آید».
این سانحه نشانه‌ای از وجود تضاد در صنوف شورشیان می‌باشد. در رشت و لاهیجان کالاهای «تجار مسکوی و فرنگی» (اروپایی) که در انبارهای دولتی حفظ می‌شد نیز ضبط شد. در فومن شورشیان می‌خواستند خانه‌های کلانتر و اعیان محل را آتش بزنند ولی کالنجار سلطان وسران عصیان مردم را از این کار باز داشتند. اعمال روستاییان و بینوایان شهری فقط نتیجه تجلی نارضایی و نفرت ایشان بود ولی برنامه و نقشه معین نداشتند.
دولت شاه صفى اول فرمان وخلعتی به نام ساروخان طالش ارسال داشت و فرونشاندن شورش گیلان را به او محول کرد. ساروخان سپاهیان خوانین مجاور و اعیان گیلانی را که به شاه وفادار مانده بودند گرد آورد و با مهارت تمام از پراکندگی و فقدان سازمان و نقشه در اردوی شورشیان استفاده کرده آنان را به تفاریق منهزم ساخت. فرزند یکی از فئودال‌هایی که به شورشیان پیوسته بود به ایشان خیانت ورزید و نقشه‌های آنان به ساروخان مکشوف گشت. و بدین سبب لشکریان شورشی در نبردی که نزدیک کوچصفهان وقوع یافت (تابستان سال ۱۰۴۹ هجری) از قشون خوانین شکست خوردند و شورشیان ۷۸۷۰ نفر کشته دادند.
«خوانین معظم» با قشون خویش در بخش عاصی «لشته نشا» اقامت کردند و زنان و دختران ساکنان آن‌جا را به بردگی وکنیزی بردند و «هر یک از شورشیان را که دستگیر می‌کردند و یا به نزد ایشان می‌آوردند بدون این‌که رحمی کنند می‌کشتند». کالنجار سلطان امیر و شکنجه شد. شورش فرو نشانده شد ولی برخی از دسته‌جات شورشی در جنگل‌ها و بیشه‌های انبوه گیلان پنهان شده به جنگ‌های چریکی پرداختند. دولت‌شاه که از روحیات مردم مرعوب شده بود به ساروخان حکم کرد که مردم بی‌آزار را که به بردگی برده بود آزاد کند و به قول فومنی «هر کس از لشکریان اسیر و برده داشته باشند» روانه خانه‌های ایشان گرداند تا برای استواری دولت ابد‌مدت (صفوی) دعا کنند.
زیان خزانه شاهی و بزرگان به ۳۰۰ هزار تومان بالغ گشت. مأموران شاهی کوشیدند این خسارات را جبران کنند و از کسانی که در نهب و غارت انبارها مظنون شده بودند به زور شکنجه پول می‌گرفتند.
شورش سال ۱۶۲۹ میلادی ۱۱۳۹ هجری گیلان یکی از تجلیات بارز تضادهایی بود که از ویژگی‌های دوران باز پسین فئودالیزم می‌باشد.

کمتر

Block Title

نهضت‌های خلق در اکناف کشور صفوی

بیشتر


سنگینی بار مالیات وخراج و خودکامی و ستمگری حکام شاهی و یوغ مذهبی به ویژه در اکناف کشور صفوی که در عهد شاه عباس اول و یا پیش از او به قلمرو صفویه ملحق شده بود بیشتر محسوس بود.
جای شگفتی نیست که تنفر مردم از یوغ صفوی در آن نواحی شدیدتر از نقاط دیگر بود و نهضت‌های خلق نیز نخست در آن‌جا وقوع یافت. از آن‌جایی که در نواحی مزبور اکثریت با سنیان (در داغستان و شیروان و میان کردان و افغانان و‌ترکمنان) که مستقیماً مورد تعقیب و ایذا بودند و با مسیحیان (ارمنیان و گرجیان که وضعی دون مسلمانان داشته مالیات‌های گزاف می‌پرداختند) بود بدین سبب نهضت اقوام مطیع مزبور لفافه مذهبی داشت. این نهضت‌ها با شعار دفاع از تسنن و مبارزه علیه شیعیان «بددین» و با شعار آزادی و نجات مسیحیان از یوغ مسلمانان برگزار می‌شد.
در اکناف کشور تضاد داخلی طبقه فئودال نیز به صورت بارز‌تری نمایان بود. بزرگان اسکان یافته محلی و اعیان چادر نشین که از شرکت در اداره امور کشور محروم بودند بخش اعظم در آمد خویش را که از بهره کشی رعایا به دست می‌آمد می‌بایست به دولت تادیه کنند و همچنین روحانیون سنی ومسیحی از سیاست آن دولت ناراضی بودند. اینان می‌کوشیدند از نهضت عامه ناس اقوام مظلوم و ستمدیده برای نیل به هدف خویش استفاده کرد. پس از وصول به استقلال خود زمام امور دولت را به دست گیرند. بدین سبب نهضت اقوام مطیع دولت صفوی که عادتاً به شکل نهضت عمومی مردم علیه سلطنت صفوی آغاز می‌گردید غالباً به صورت دیگر در آمده رهبری آن به دست فئودال‌های محلی می‌افتاد.
نهضت آزاد کننده در آغاز قرن دوازدهم در ارمنستان شرقی و گرجستان شرقی که از پیشرفته‌ترین و در عین حال ستمدیده‌ترین ایالات قلمرو صفوی بود بالا گرفت. ارمنیان و گرجیان نیک می‌دانستند که بدون کمک و پشتیبانی روسیه نمی‌توانند به آزادی نایل شوند. در آن زمان روابط اقتصادی و فرهنگی روسیه با گرجستان و ارمنیان تحکیم پذیرفت. تجار ارمنی نه تنها در خود ارمنستان بلکه در ایران نیز با کمال فعالیت در نهضت قوم ارمنی شرکت می‌جستند و به روسیه هم‌کیش خویش که از لحاظ اقتصادی و سیاسی در حال رشد و تکامل بود امید بسته بودند.
در حدود سال ۱۷۰۰ میلادی ـ ۱۱۴۲ هجری ملوک ارمنی (امیران کوچک فئودال) و روحانیون مسیحی قفقاز با دولت روسیه وارد مذاکره شدند و در صورت ورود لشکریان روسی به قفقاز همه گونه وعده مساعدت از طرف مسیحیان قفقاز یعنی ارمنیان و گرجیان دادند. این مذاکرات با میانجی‌گری اسرائیل اوری ارمنی صورت گرفت. بزرگان و اعیان گرجستان نیز همین گونه مذاکرات را با پطر اول به عمل آوردند.
اندک‌اندک در میان شهر نشینان سرزمینهای قفقاز به طور اعم (و نه تنها ارمنیان و گرجیان بلکه دیگران نیز) توجه به روسیه افزایش یافت… در سال ۱۷۰۹ میلادی ۱۱۲۱ هجری مردم شهر تبریز قیام کردند و آ. ولینسکی سفیر روس در باره این شورش مختصری می‌نویسد.
در سال ۱۷۱۱ میلادی ـ ۱۱۲۳ هجری شورش لز گیان و بعضی اقوام دیگر داغستان آغاز شد. فئودال‌های محلی که سورخای خان قاضی کو موهی وحاجی داود نماینده روحانیون سنی در رأس ایشان قرار گرفته بودند توانستند نهضت را مطیع و مجری نقشه‌های خویش سازند و جنبه کشورگشایی بدان دهند.
در سال ۱۷۱۲ میلادی ـ ۱۱۲۴ هجری سورخای خان و حاجی داود شماخی را مسخر وغارت کردند. در طی جنگ وغارت قر یب سیصد بازرگان روسی کشته شدند و معادل ۴ میلیون روبل کالا به تصرف مهاجمین در آمد. این ارقام نشان می‌دهد که روابط تجاری ممالک قفقاز باروسیه به چه میزان عظیمی رسیده بوده. بعدها سورخای خان و حاجی داود علناً عامل اجرایه مقاصد ‌ترکان عثمانی شدند. دولت صفوی موفق به فرونشاندن قیام لزگیان کشت ولی در سال ۱۷۱۹ میلادی ۱۱۳۲ هجری مجدداً نایره شورش برافروخته شد. در سال ۱۷۲۱ میلادی ـ ۱۱۳۴ هجری سورخای خان وحاجی داود شماخی را تسخیر کردند و شیعیان را از دم تیغ گذراندند.
در سال ۱۷۱۵ میلادی ـ 1127 هجری قیام کردان آغاز شد و در طی سالهای بعد نیز ادامه یافت. کردان شورشی چند بار پایتخت صفویه (اصفهان) را تهدید کردند. امیر عرب مسقط جزایر فارس را تصرف کرد. و در ناحیه هرات ایل افغان ابدالی شورش کرد (سال ۱۷۱۶ میلادی ـ ۱۱۲۹ هجری) و اسدالله خان رئیس آن ایل با ازبکان متحد شد.
در سال ۱۷۱۷ میلادی ـ ۱۱۳۰ هجری ا یلات شاهسون درمغان عاصی شدند..
در سال ۱۷۲۲ میلادی ـ ۱۱۳۵ هجری شورش ارمنیان تحت رهبری داود بک در سیونیک آغاز شد و تا سال ۱۷۳۱ میلادی ـ ۱۱۴۴ هجری ادامه داشت. در همان سال مردم گرجستان شرقی لوای شورش برافراشتند. واختانک ششم پادشاه که طرفدار روسیه بود در رأس قیام قرار گرفت و به گنجه که در محاصره سورخای خان و حاجی داود بود لشکر کشید و شهر را از محاصره نجات داد.
لرها نیز در سال ۱۷۲۰ میلادی ـ ۱۱۳۳ هجری و بلوچان در ۱۷۲۱ میلادی ـ ۱۱۳۴ هجری عاصی شدند.
ملک محمود امیر سیستان که خودرا از اعقاب صفاریان می‌خواند آشکارا از اطاعت شاه سرپیچی کرد و خویش را سلطانی مستقل اعلام نمود و در سال ۱۷۲۳ میلادی ــ ۱۱۳۶ هجری مشهد و اطراف آن را مسخر کرد.

کمتر

Block Title

قیام افغانان غلجه زایی

بیشتر


افغانان غلجه زایی بخش مهمی از مرکز ایران و از آن‌جمله بلاد کاشان و قم و قزوین و گلپایگان و غیره را تسخیر کردند. در آغاز قیام افغانان غلجه زایی به خاطر نجات از یوغ صفویه مبارزه می‌کردند ولی اکنون بزرگان افغان خود به کشور گشایی پرداخته بودند.
و در قزوین امان الله خان سردار افغان غرامتی به مبلغ ۲۰ هزار تومان از مردم آن سامان مطالبه کرد و از آنان خواست تا دختران زیبا روی را به افغانان تسلیم کنند. تضییقات و دزدی و غارتگری سپاهیان وی نخست موجب خروج روستاییان ایرانی اطراف قزوین گشت و سپس در خود شهر نیز بینوایان و عوام و مردم بازار، یعنی پیشه وران و کسبه قیام نمودند. شهریان عده‌ای از افغانان را کشته بقیه را مجبور به فرار کردند (زمستان ۱۱۳۶ هجری).
در کاشان و خوانسار و نقاط دیگر نیز مردم شوریدند. شهر یزد دلیرانه در مقابل افغان‌ها پایداری کرد و تا آخر کار مهاجمین از تسخیر آن عاجز ماندند.
شیخ محمدعلی حزین که معاصر این وقایع بود می‌گوید که در این قیام‌ها وظیفه اصلی به عهده «عوام» بود. بدین معنی که توده‌های مردم ایران ابتکار مبارزه با فاتحان را به دست گرفتند.
طبق گواهی معاصران از قبیل شیخ محمد علی حزین و کروسینسکی ـ عامه مردم ایران یعنی روستاییان و پیشه وران و کسبه و بازرگانان ـ بر عکس بزرگان صفوی که روحیه خود را بالکل باخته بودند ـ مراتب وطن پرستی خویش را بروز داده با کمال جد و فعالیت ـ که در برخی موارد با دلیری و قهرمانی توأم بود در برابر متجاوزین غاصب پایداری کرده از استقلال میهن خویش دفاع کردند. و بسیاری از دهکده‌ها در ظرف مدت چندین سال با فاتحان به جنگ چریکی پرداختند. مثلاً مردم قریه بزرگ بن اصفهان نزدیک پا یتخت نه در مدت محاصره و نه پس از سقوط آن در برابر افغانان سر تسلیم فرود آوردند و تمام دسته‌جات افغانی را که از طرف محمود برای سرکوبی مردم قریه گسیل گشته بودند شکست داده منهزم کردند. سرانجام سردار افغانی با روستاییان بن اصفهان صلح شرافتمندانه‌ای منعقد کرد. محمود که مایل بود بهانه‌ای به دست آورده پیمان صلح را نقض و مردم بن اصفهان را قلع و قمع کند جاسوسان خویش را مخفیانه به آن قریه اعزام کرد و آن‌ها را مأمور ساخت کاری کنند که مردم قریه نخست پیمان را بشکنند. ولی روستاییان قریه جاسوسان را خفه کرده جنازه آنان را نزد محمود فرستادند. به گفته شیخ حزین بعضی از قراء ایران در برابر افغانان هفت سال پایداری کرده سرانجام تسلیم نشدند.
در اصفهان نیز وضع افغانان استوار نبود و محمود شاه که مردی بدگمان بود تصمیم گرفت با اقدامات بی‌رحمانه و شدید از قیام ایرانیان ممانعت به عمل آورد.
در ژانویه سال ۱۷۲۳ میلادی ـ ۱۱۳۶ هجری مأموران عالی‌مقام ایرانی را به بزمی خواند و جملگی را به قتل رسانید و قورچیان قزلباش را نیز کشت. سپس به اعدام و امحای مردم شهر پرداخت و به شهر اصفهان غرامت سنگین به شرح زیر تحمیل کرد: ۴ هزار عدل زربفت، ۱۰۵ عدل منسوجات زردوزی و نقره دوزی و غیره. ولی شهر چنان غارت زده و فقیر شده بود که ساکنان آن فقط نیمی از این مقدار گرد آوردند. افغانان غرامت جدیدی به ارمنیان جلفای نو بستند و کلانتر آنان را سر بریدند. تجار انگلیسی و هلندی و فرانسوی وهندی نیز می‌بایست مبالغی بپردازند. شهر بالکل تباه شده بود. و در جنوب ایران نیز پایداری شدیدی از طرف عامه مردم در برابر فاتحان افغان به عمل آمد. افغانان فقط پس از درهم شکستن مقاومت دلیرانه مردم شیراز و افراد پادگان آن توانستند آن شهر را تسخیر کنند (سال ۱۷۲۴م۰ـ۱۱۳۷ هجری). کوشش افغانان برای تسخیر بندرعباس بی‌ثمر ماند. محمود برای انقیاد و تصرف ناحیه کوهستانی کهگیلویه که در شمال غربی فارس واقع است لشکر کشید ولی با مقاومت سختی مواجه شده با دست خالی بازگشت.
پایداری ایرانیان در این دوره به صورت پراکنده به عمل می‌آمد و واجد مرکزی نبود. شاه طهماسب دوم فرزند شاه سلطان حسین مخلوع که از سال ۱۷۲۲ تا ۱۷۳۲ میلادی 1137 هجری تا ۱۱۴۵ هجری از طرف ایالات گیلان و مازندران و آذربایجان که تسلیم محمود نشده بودند ـ به شاهی شناخته می‌شد وقت خود را به بطالت می‌گذراند وجرأت نمی‌کرد در رأس نهضت مردم قرار گرفته و علیه متجاوزان فاتح مبارزه کند. بزرگان صفوی از این‌که عامه مردم را مسلح سازند بیمناک بودند.

کمتر





ارزش میراث صوفیه

عبدالحسین زرین کوب

دسترسی

Block Title

قلمرو عرفان

بیشتر


عرفان طریقه معرفت در نزد آن دسته از صاحب نظران است که برخلاف اهل برهان در کشف حقیقت بر ذوق و اشراق بیشتر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال. این طریقه در بین مسلمین تا حدی مخصوص صوفیه است و در نزد سایر اقوام بر حسب تفاوت مراتب و به نسبت ظروف زمانی و مکانی خاص نام‌های مختلف دارد که آن همه را امروز تحت عنوان میستی سیسم یا معرفت اهل سرّ می‌شناسند.
این طریقه معرفت، از دیرباز مورد توجه پاره‌‌ای اذهان واقع شده است چنان‌که بعضی در شناخت حقیقت آن را از طریقه اهل برهان هم مفیدتر می‌شمرده‌اند. حتی آثاری از صورت‌های ساده‌تر و ابتدایی‌تر این طریقه را در ادیان و مذاهب قدیم و بدوی نیز می‌توان یافت.
این طریقه معرفت با تمام مقدمات عملی که برای نیل بدان لازم است در بین مسلمانان بیشتر اختصاص به صوفیه دارد که در عین پیروی از شریعت به امکان ارتباط مستقیم و بی‌واسطه‌ با حق نیز قائل بوده‌اند و برای نیل بدان مقام به سلوک و ریاضت می‌پرداخته‌اند. در احوال مشایخ صوفیه از الهامات قلبی و واردات غیبی که برای آن‌ها حاصل شده است بسیار سخن می‌رود حتی بعضی از آن‌ها سخن از حدثنی قلبی عن ‌ربی هم گفته‌اند و این همه حاکی است از اعتقاد قوم به امکان ارتباط بلاواسطه با خدا همین نکته است که تصوف اسلامی را با عرفان همه اقوام عالم مربوط می‌دارد.
حقیقت آن است که تصوف جریان فکری واحدی نیست مجموع جریان‌های گوناگون است و ناچار منشأ آن همه را نمی‌توان با یک عبارت بیان کرد. در تصوف اسلامی مبادی و اصولی هست که با پاره‌هایی افکار و عقاید غیراسلامی مناسباتی دارد و شاید از بعضی از آن‌ها نیز متأثر باشد لیکن هیچ یک از این موارد شباهت، منشأ تصوف را بیان نمی‌کند.

کمتر

Block Title

زهد و محبت

بیشتر


در حقیقت تکیه بر معرفت قلبی و ذوقی صوفیه را معتقد به کشف و الهام فردی کرده است و از این رو آن‌ها غالباً معتقد بوده‌اند که ورای راه شریعت و حتی در آن سوی تعالیم انبیاء طریقتی نیز هست که انسان را بی‌واسطه غیر به حق متصل می‌کند و اولیاء که به اعتقاد صوفی صاحب این طریقت بشمارند از این حیث چندان با انبیاء تفاوت ندارند همین نکته که سبب جدایی راه آن‌ها از طریق سایر مسلمانان شده است منتهی به این گشته است که آن‌ها مجاهدت‌های فردی و انواع ریاضت‌های دشوار را ـ برای نیل به مقصدی که در طریقت خویش دارند ـ به کار برند و بدین گونه از اهل جماعت جدا شوند و به انزوا و خلوت بپردازند و این امور را یگانه وسیله نجات خویش بشمارند و در وصول به حق که مقصد و مطلوب علماء و متشرعه نیز هست هم بر ذوق و قلب بیش از عقل و بحث تکیه کنند و هم ریاضت‌های خاص و آداب مخصوص را که به اعتقاد آن‌ها سبب تصفیه باطن و تزکیه قلب تواند شد توصیه کنند.
بین انسان و خدا نه عقل واسطه است و نه دلیل. عقل که خود عاجز است جز بدانچه عاجز است راه نخواهد برد. بعلاوه، عقل هم در معرفت مثل عاقل است. چنان‌که عاقل بی‌وجود دلیل راه به جایی نتواند یافت عقل هم بی‌دلیل بدو نتواند رسید. اما دلیل واقعی بیرون از وجود خدا نیست. عقل آلت است برای عبودیت و البته اشراف بر ربوبیت از او برنمی‌آید. زیرا آستان ربوبیت بسیار بلند است و انسان ضعیف را ـ که ظلوم و جهول است ـ با او هیچ نسبت نیست.
تأثیر زهد در پیدایش عرفان هم اختصاص به مسلمانان نداشت. در بین یهود و نصاری نیز توجه به عرفان تا اندازه‌ای از همین عنای به زهد و پرهیزکاری آغاز شد چنان‌که اسنی‌های یهود هم نیل به مدارج عرفان را از پرهیز و پارسایی شروع می‌کردند. همچنین زاهدان مسیحی نیز که یونانی‌ها آن‌ها را گوشه‌نشینان می‌خواندند از خشن‌پوشی و سلسله‌بندی و ریاضت و قناعت به مرحله عرفان قدم نهادند و جوکیان هند هم بیش و کم همین حال را دارند.
در هر حال زهد و پرهیز هرچند همه جا منتهی به عرفان نشده است لیکن نزد مسلمین یک‌چند زمینه‌ را برای توجه بعضی مستعدان آماده کرده است که تا از آن راه به قلمرو عرفان و تصوف کشانید تا حدی از تعالیم قرآن و سیرت پیغمبر مأخوذ بود. در قرآن خاصه در جاهایی که بیم دادن و ترسانیدن مشرکان مورد نظر بود کوچک شمردن متاع دنیا و بشارت دادن به نعیم آخرت مکرر آمده است و این امر خود از مبانی زهد اسلامی به شمار است.

کمتر

Block Title

عراق کانون نارضایتی‌ها

بیشتر


از اوایل خلافت امویان، که خلافت در دمشق به نوعی سلطنت تبدیل شد نارضایی کسانی که بر دستگاه خلیفه به چشم عتراض می‌نگریستند، رفته رفته افزونی یافت. به خصوص در عراق که کانون همه نارضایی‌ها بود این اعتراض صورت‌های گونه گون یافت:
شیعه، خوارج، موالی و شعوبیه هر یک به نحوی با خلافت دمشق مبارزه می‌کردند. در این میان عده‌ای زهاد هم بودند که بیشتر اوقاتشان در عزلت و عبادت می‌گذشت و کناره‌گیری آن‌ها از دستگاه خلافت گویی نوعی اعتراض بود بر رفتار خلیفه وقت و سایر کسانی که به فساد و گناه گراییده بودند.
اندیشه زهد و پارسایی، که در آغاز پیدایش صوفیه منتهی به نوعی نهضت امر به معروف و نهی از منکر شد تدریجاً با حرف‌های تازه همراه شد و رنگی تازه یافت. هم زهد آن‌ها به جهت تندرویی‌هایی که داشت و مخصوصاً به سبب ریاضت‌های سختی که صوفیه بر خود تحمیل کردند تا حدی از لوازم شریعت انحراف جست و هم پیدایش اندیشه تأویل ظاهر و فکر رجوع به باطن احکام که نزد آن‌ها قوت گرفت موجب بدگمانی عامه در حق آن‌ها گشت. حدیث محبت الهی هم مترعه را از آن‌ها ناراضی کرد و رفته رفته سخنانی از صوفیه صادر می‌شد که گویی فقها و اهل حدیث را به چالش می‌خواند.
با این همه تعالیم صوفیه هم از تأثیر محیط که رنگ فلسفه گرفته بود بر کنار نماند و این نکته خود سبب تسریع در تحول مبادی تصوف شد. با رونق یافتن بغداد صوفیه هم مثل سایر فرقه‌ها در آن‌جا جوشیدند. در این شهر که مرکز مجادلات اهل نظر بود همواره در مجالس و محافل از ذات و صفات و جبر و اختیار بین حکماء و متکلمان بحث و گفتگو می‌شد این محیط فکری بغداد صوفیه را با معارف یونان و تعالیم نوافلاطونیان آشنا کرد و بدین‌‌گونه تصوف را که از زهد و پرهیز به عشق و عرفان تحول یافته بود با عقاید راجع به وحدت وجود و مباحث مربوط به اثولوجیا آشنا نمود. به علاوه کثرت مجالس مناظره که بین متکلمان اسلام از یکسو و علمای یهود و نصارری و مجوس و مانویه از سوی دیگر، در بغداد روی می‌داد نیز سبب شد که زهاد و صوفیه هم بیش و کم با مقالات اهل دیانت سرو کار پیدا کنند و طبعاً چیزهایی نیز از آن‌ها اقتباس کنند و طرق و اصولی که خود در معرفت و محبت یافته بودند تکمیل کنند و ظاهراً بدین‌گونه بود که صوفیه با تعالیم افلوطین ـ شیخ یونانی ـ و با افکار افلاطون و فیثاغورس و همچنین با آراء گنوسی و بودایی آشنایی یافتند و دانسته یا ندانسته چیزهایی هم از آن‌ها اخذ کردند که سبب توسعه و غنای تعالیم خودشان شد. همین‌که بود که بعضی از محققان را بر آن داشت که به اشتباه افتند و منشأ تصوف را تنها همین مأخوذات و یا حتی فقط بعضی از آن‌ها بشمارند و فراموش کنند که مدت‌ها قبل از شروع به این اقتباسات و استفادات عرفان و تصوف در بین مسلمانان به وجود آمده بود.
نارضایی فقهای و متشرعه البته بازار صوفیه را نشکست. زهد و ریاضت صوفیه چاشنی عشق و محبت داشت و بیشتر از علم اهل مدرسه با دل‌های ساده و جان‌های پرشور آشنا بود. از این رو مردم ساده خاصه پیشه وران، بازاریان، و روستایی ان بدان روی آوردند و برخلاف زهاد قدیم که غالباً فقیه و محدث و اهل قرآن و حدیث بودند صوفیان بیشتر پیشه ـ وران و بازاریان بودند و ظاهراً از خیلی قدیم بین طبقات اصناف با صوفیه روابط دوستانه پدید آمد چنان‌که تشکیلات جوانمردان و اصناف دهلیز تصوف شد.

کمتر





دو قرن سکوت

عبدالحسین زرین کوب

نبردی که ایرانیان در طی این دو قرن با مهاجمان عرب کردند همه در تاریکی خشم و تعصب نبود. در روشنی دانش و خرد نیز این نبرد دوام داشت و بازار مشاجرات و گفتگوهای دینی و فلسفی گرم بود. بسیاری از ایرانیان، از همان آغاز کار دین مسلمانی را با شور و شوق پذیره شدند. دین تازه‌ای را که عربان آورده بودند، از آیین دیرین نیاکان خویش برتر می‌یافتند و ثنویت مبهم و تاریک زرتشتی را در برابر توحید محض و بی شایبهٔ اسلام، شرک و کفر می‌شناختند. آن شور حماسی نیز که در طبایع تند و سرکش هست و آنان را وا می‌دارد که هر چه را پاک و نیک و درست است، ایرانی بشمارند و هر چه را زشت و پلید و نادرست است غیر ایرانی بدانند، در دلهای آنها نبود. از این رو آیین مسلمانی را دینی پاک و آسان و درست یافتند و با شوق و مهر بدان گرویدند. با این همه در عین آنکه دین اعراب را پذیرفتند، آنان را تحت نفوذ و تأثیر فرهنگ و تربیت خویش گرفتند و به تمدن و فرهنگ خویش برآوردند. اما ایرانیان همه از این گونه نبودند. بعضی دیگر، همان گونه که از هر چیز تازه‌ای بیم و وحشت دارند، از دین عرب هم روی برتافتند و آن را تنها از این رو، که چیزی ناآشنا و تازه و ناشناس بود نپذیرفتند. بهتر دیدند که دل از یار و دیار برکنند و در گوشه و کنار جهان آواره باشند و دین تازه را که برایشان ناشناس و نامأنوس بود نپذیرند. حتی سرانجام پس از سالها دربه دری در کوه و بیابان، رنج هجران بر دل نهادند و به سند و سنجان رفتند تا دینی را که از نیاکان آموخته بودند و بدان سخت دل بسته بودند ترک نکنند و از دست ندهند. اگر هم طاقت درد و رنج دربه دری و هجران را نداشتند، رنج تحقیر و آزار مسلمانان را احتمال کردند و ماندند و جزیه پرداختند و از کیش نیاکان خویش دست برنداشتند. برخی دیگر، هم از اول با آیین مسلمانی به مخالفت و ستیزه برخاستند، گویی گرویدن به این دینی را که عرب آورده بود اهانتی و ناسزایی در حق خویش تلقی می‌کردند. از این رو اگر نیز در ظاهر خود را مسلمان فرا می‌نمودند، در نهان از عرب و آیین او به شدت بی زار بودند و هر جا نیز فرصتی و مجالی دست می‌داد سر به شورش برمی آوردند و عربان و مسلمانان را از دام تیغ می‌گذرانیدند. این اندیشه که عرب پست‌ترین مردم است چنان ذهن آنان را مشغول کرده بود که هرگز مجال آن را نمی‌یافتند تا حقیقت را در پرتو روشنی منطق و خرد ببینند. هر روزی به بهانه‌ای و در جایی قیام و شورش سخت می‌کردند و می‌کوشیدند عرب را با دینی که آورده‌است از ایران برانند. بعضی دیگر هم بودند که اسلام را نه برای آنکه چیزی ناشناس است و نه برای آنکه آوردهٔ تازیان است، بلکه فقط برای آنکه دین است رد می‌کردند و با آن به مبارزه برمی خاستند. زنادقه و آزاداندیشان که در اوایل عهد عباسی عدهٔ زیادی از آنها در بغداد و شهرهای دیگر وجود داشت از این گروه بودند. به هر حال وجود این فرقه‌ها و آرای مختلف، بازار بحثها و جدلهای مذهبی را بین اعراب و ایرانیان گرم می‌داشت و نبردی سخت را در روشنی عقل و دانش سبب می‌شد که بسی دوام یافت و نتایج مهم داشت.

دسترسی

Block Title

مقاومت های محلی

بیشتر



… مقاومت‌های محلی غالباً بیش از یک حمله دیوانه‌وار عصبانی نبود. پس از آن سقوط مهیب که دستگاه حکومت و سازمان جامعه ایرانی را درهم فرو ریخت این نوسان‌ها و اضطراب‌‌ها لازم بود تا بار دیگر اوضاع اجتماعی تعادل پایدار خود را به دست آورد و بازیابد. ری پس از سقوط نهاوند به دست عربان افتاد. مردم چندین‌بار با فاتحان صلح کردند و پیمان بستند اما هرچندگاه که امیر عربان تغییر می‌یافت سر به شورش برمی‌آوردند. مدت‌ها بعد، در زمان حکومت ابوموسی بر کوفه و اعمال آن بود که وضع ری آرام و قرار یافت. در سال‌های 28 و 30 تازیان دو دفعه مجبور شدند استخر را فتح کنند. در دفعه دوم مقاومت مردم چندان با رشادت و گستاخی مقرون بود که فاتح عرب را از خشم و کینه دیوانه کرد. نوشته‌اند که چون عبدالله بن عامر فاتح مزبور از پیمان شکستن مردم استخر آگاه شد و دانست که مردم بر ضد عربان به شورش برخاسته و عامل وی را کشته‌اند «سوگند خورد که چندان بکشد از مردم اصطخر که خون براند. به اصطخر آمد و به جنگ بستد… و خون همگان مباح گردانید و چندان که می‌کشتند خون نمی‌رفت تا آب گرم بر خون می‌ریختند. پس برفت و عدد کشتگان که نام بردار بودند چهل هزار کشته بود، بیرون از مجهولان» مقاومت‌های مردم دلاور ایران با چنین قساوت و جنایتی درهم شکسته می‌شد اما این فجایع خونین هرگز نمی‌توانست اراده و روح کسانی را که در راه دفاع از یار و دیار خویش خون و جان و عمر و زندگی خود را نثار می‌کردند، در ظلمت یأس و نومیدی خفه و تباه کند. از این رو همه جا، هرجا که ممکن بود ایرانیان برابر فاتحان نیمه وحشی درایستادند. هر شهر که یک دفعه اسلام آورده بود و تسلیم شده بود وقتی ‌دوباره مجال سرکشی پیمانی که با مسلمین بسته بود لحظه‌ای تردید و درنگ نمی‌کرد. در تاریخ فتوح اسلام در ایران مکرر به این گونه صحنه‌ها می‌توان برخورد. در سال سی‌ام هجری مردم خراسان که قبول اسلام کرده بودند مرتد شدند و عثمان خلیفه مسلمانان عبدالله بن عامر سعیدبن عاص را فرمان داد که آنان را سرکوبی نمایند و برای دوم‌بار عربان مجبور شدند گرگان و طبرستان و تمیشه را فتح کنند سیستان در روزگار خلافت عثمان فتح شد اما وقتی، خبر قتل عثمان آن جا رسید مردم گستاخ شدند و کسی را که از جانب عربان بر آن‌ جا حکومت می‌کرد از سیستان براندند. مرزبان آذربایجان که در اردبیل مقر داشت با عربان سخت جنگید و پس از جنگ‌های خونین با حذیقه بن الیمان بر هشتصد هزار درم صلح کرد. اما وقتی عمر خلیفه دوم، حذیقه را از آذربایجان بازخواند و دیگری را به جای او گماشت مردم آذربایجان بار دیگر بهانه‌ای برای شورش و سرکشی به دست آوردند….
با این حال وقتی آخرین پادشاه سرگردان بدفرجام ساسانی در مرو به دست یک آسیابان گمنام کشته شد و شاهزادگان و بزرگان ایران پراکنده و بی‌نام‌ونشان گشتند، رفته‌رفته آخرین آب‌ها نیز از آسیاب افتاد و این گونه مقاومت‌های بی‌نظم غالباً بی‌نقشه و بی‌نتیجه نیز به تدریج از میان رفت. عربان بر اوضاع مسلط گشتند اما هیچ چیز مضحک‌تر و در عین حال ظالمانه‌تر از رفتار این فاتحان نیمه‌وحشی نسبت به مغلوبان نبود.

کمتر

Block Title

قیام مختار

بیشتر



در این میان مختار بن ابی‌عبید ثقفی پدید آمد و «توبه کاران» را که بر اثر شکست سابق پراکنده شده بودند گرد آورد و به دعوی خون‌خواهی حسین بن علی و دعوت مردم به محمد بن حنیفه برخاست.
مختار در انجام مقصود خویش کامیاب شد. زیرا با زیرکی و هوش کم‌نظیری توانست عناصر ناراضی را نزد خود جمع آورد. او از قاتلان امام حسین گروه بسیاری را کشت و تا حدود موصل را به حیطه ضبط آورد. در این‌جا بود که عبیدالله بن زیاد را شکست داد. عبیدالله در طی جنگی کشته شد و سرش را به کوفه بردند و از کوفه به مدینه فرستادند…
بدین‌گونه مختار در سایه دعوت به خاندان رسول، قدرت و عظمت سیاسی برای خود یافته بود. کار او به تدریج بالا گرفت و مال و مرد بسیار به هم رسانید. مردم بدو، روی آوردند و او هر کدام از آن‌ها را به نوع خاصی دعوت و تبلیغ می‌کرد. بعضی را به امامت محمد بن حنیفه دعوت می‌کرد و نزد بعضی دعوی می‌نمود که فرشته‌ای بر او فرود می‌آید و برای او وحی می‌آورد. حتی نوشته‌اند که طی نامه‌ای به اهل بصره نوشت که «شنیده‌ام مرا دروغ‌زن شمردید پیش از من همه پیغمبران را دروغ‌زن خوانده‌اند و من از آن‌ها بهتر نیستم.» و این دعوی چنان که نوشته‌اند موجب آن شد که مردم کوفه از او روی برتابند و به ابن ‌زبیر اظهار تمایل کنند. شاید این دعوی‌ها، اگر درست باشد، در انصراف مردم از نصرت و حمایت مختار مؤثر بوده است. اما علت آن‌که اشراف کوفه از مختار اعراض داشتند نکته دیگر بود.
مختار موالی را که مخصوصاً در کوفه زیاد بودند دلجویی کرد و آن‌ها را که در دوره تسلط عمال بنی‌امیه عرضه جور و استخفاف بسیار واقع شده بودند هواخواه خویش گردانید. عمال بنی‌امیه که تعصب عربی بسیار داشتند پیش از آن، نسبت به این موالی تحقیر و اهانت بسیار روا داشته بودند. آن‌ها قبل از آن موالی را پیاده به جنگ می‌بردند و از غنایم نیز بدان‌ها هرگز بهره‌ای نمی‌دادند.
مختار موالی را بر مرکب نشاند و از غنایم جنگ بهره داد. از این رو آن‌ها به یاری مختار برخاستند. چنان شد که عده موالی در سپاه او چندین برابر عریان بود. گویند اردوی ابراهیم‌ بن مالک اشتر، سردار مختار چنان از این ایرانیان آکنده بود که وقتی یک سردار شامی برای مذاکره با ابراهیم به اردوی او می‌رفت از جایی که داخل اردو گشت تا جایی که به خدمت سردار اردو رسید یک کلمه عربی از زبان سپاهیان نشنید. باری آن چه موجب وحشت و نفرت اعراب از مختار گشته بود کثرت موالی در سپاه او بود.
طبق قول طبری، بزرگان کوفه انجمن کردند و از مختار بدگویی آغاز نمودند که این مرد خود را امیر ما می‌خواند درحالی که ما از او خشنود نیستیم. زیرا او موالی را با ما برابر کرده است و بر اسب و استر نشانده است. روزیِ ما را به آن‌ها می‌دهد و از این رو بندگان ما سر از فرمان برتافته‌اند و دارایی یتیمان و بیوه‌زنان را تاراج می‌کنند.
وقتی اشراف عرب به مختار پیام فرستادند که «ما را از برکشیدن موالی آزار رسانیدی، آن‌ها را برخلاف رسم بر چهارپایان نشاندی و از غنایم جنگی که حق ماست به آن‌ها نصیب دادی!» مختار به آن‌ها جواب داد که «اگر من موالی را فروگذارم و غنایم جنگی را به شما واگذارم آیا به یاری من یا بنی امیه و ابن زبیر جنگ خواهید کرد و در این باب سوگند و پیمان توانید به جای آورد؟» اما آن‌ها جواب منفی دادند و بدین جهت بود که مختار سرانجام در مقابل ابن‌زبیر که اشراف کوفه و رجال عرب با او هم‌داستان بودند مغلوب و مقتول شد.
بدین‌گونه قیام مختار، برای ایرانیان بهانه زورآزمایی با عرب و مجال انتقام‌جویی از بنی‌امیه بود. ولیکن عربان که نمی‌توانستند نهضت عنصر ایرانی را تحمل کنند سعی کردند در این ماجرا موالی را به تاراج مال یتیمان و بیوه‌زنان متهم کنند. اما در واقع این اتهام ناروایی بود. این اعراب بودند که مال یتیمان و بیوه زنان را تاراج می‌نمودند. سرداران عرب بودند که موجبات سقوط دولت عربی بنی‌امیه را فراهم آوردند.
کار عمده آن‌ها غزو و جهاد بود اما در این کار مقصود آن‌ها پیشرفت دین نبود. این کار را فقط و به منظور غارت و استفاده پیش گرفته بودند بسیاری از سپاهیان و کارگزاران بر اثر اخاذی و طمع‌ورزی رؤسا و امراء فقیر گشته بودند. وقتی یک عامل به جای دیگری گماشته می‌شد، عامل معزول را مصادره می‌کرد و با اقسام عقوبت‌ها و عذاب‌ها اموال او را باز می‌ستاند.
بدین گونه بود، که حجاج عراق را و قتیبه بن مسلم خراسان را به آتش کشیدند. میزان مالیات‌ها و خراج‌ها هر روز فزونی می‌یافت و بیداد و تعدی مأموران در گرفتن مالیات هر روز آشکارتر می‌گشت. از قساوت و خشونت عمال حجاج داستان‌های شگفت‌انگیز بسیار در تاریخ‌ها آورده‌اند.
حکایت ذیل نمونه از آنهاست:
می‌نویسند که مردم اصفهان چند سالی نتوانستند خراج مقرر را بپردازند. حجاج عربی بدوی را به ولایت آن‌ها برگماشت و از او خواست که خراج اصفهان اجابت کند. اعرابی چون به اصفهان رفت چند کس را ضمانت گرفت و ده ماه به آن‌ها مهلت داد. چون در موعد مقرر خراج را نپرداختند ضمان‌ها را گرفت و مطالبه خراج نمود. آن‌ها باز بهانه آوردند. اعرابی سوگند خورده بود که اگر مال خراج را نیاوردند آنان را گردن خواهد زد. یکی از ضمان‌ها پیش رفت بفرمود تا گردنش بزدند و بر آن نوشتند «فلان پسر فلان، وام خود را گزارد» پس فرمان داد تا سر را در بدره نهادند و بر آن مهر نهاد. دومی را نیز هم چنین کرد. مردم را چاره نماند، بشکوهیدند و خراجی را که برعهده داشتند جمع کردند و پرداخت نمودند.
با چنین سخت‌کشی و کینه‌کشی که از جانب عمال حجاج نسبت به مردم رفتار می‌شد چاره‌ای جز تسلیم محض یا قیام خونین نبود. چند‌بار مردم ناچار شدند سر به شورش بردارند.

کمتر

Block Title

انحطاط عرب

بیشتر



بیداد جباران عرب ایرانیان را از اسلام ستوه کرده بود. خراسان که در آتش جور و طمع حکام و امراء عرب می‌سوخت بیش از هر جای دیگر از این فتنه آسیب می‌دید. در آنجا بین اعراب ستیزه و دورویی به شدت در گرفته بود. یمانی‌ها و مضری‌ها سخت در هم افتاده بودند و خراسان در شعله نفاق و اختلاف آن‌ها منفجر و مشتعل می‌گشت.
هر یک از این دو قبیله، وقتی به حکومت می‌رسید فقط افراد قبیله خود را می‌نواخت. مدتی که مهلب ‌بن ابی ‌صغره و فرزندانش در خراسان حکومت می‌کردند یمانی‌ها در اوج قدرت بودند. قتیبه ‌بن مسلم و نصر بن سیار به حکومت رسیدند مضری‌ها تفوق یافتند. اختلاف بین اعراب یمانی و مضری همواره فزونی می‌یافت. حکومت به هرکدام می‌رسید دیگری را خوار و زبون می‌خواست. ایرانیان از این نفاق و تعصب عربان به خوبی می‌توانستند بهره ببرند. آن‌ها از حکومت عرب بیزار بودند و می‌خواستند خود را از ننگ فرمانبرداری تازیان برهانند.
اما هنوز هنگام آن فرا نرسیده بود. هنوز قدرت و سلطه در دست عرب بود. هنوز امکان نداشت حکومت اسلام به یک بار از آنان انتزاع گردد و ایرانیان بدون واسطه کشورداری کنند. اگر ایرانیان سلطه و قدرت را یک‌سره مخصوص خویش می‌کردند نه فقط تمام اعراب بر ضد آن‌ها قیام می‌کردند بلکه سایر اقوام غیرعرب نیز در مبارزه با ایرانیان ممکن بود با عرب متفق شوند. این اندیشه بود که ابومسلم و یارانش را وادار کرد که دعوت خود را به نام بنی هاشم آغاز نمایند. آن‌ها تصور می‌کردند وقتی حکومت بنی امیه برافتد با روی کار آمدن بنی هاشم زمام کارها یکسره در دست ایرانیان خواهد بود. در این تصور نیز به خطا نرفته بودند. نیز می‌اندیشیدند که پس از برافتادن حکومت اموی‌ها، در هنگام لزوم به آسانی می‌توانند حکومت را از بنی‌عباس بستانند و به ایرانیان منتقل نمایند. حوادثی که بعدها اتفاق‌ افتاد درستی این اندیشه را نیز نشان داد.
باری هنگامی که حکومت اموی در خواب غفلت و غرور، مست رویای طلایی خویش بود و اعراب خراسان سرگرم ستیزه‌ها و دشمنی‌های قبیله‌ای خود بودند ابومسلم به دعوت برخاست. مقارن نهضت او، نهضت سیاه جامگان، نصربن‌ سیار سعی کرد اعراب مضری و یمانی را آشتی دهد و اختلاف آن‌ها را از میان بردارد. اما وقت گذشته بود. تدبیر و ذکاوت ابومسلم مانع از آن گشت که بین اعراب توافق نظر حاصل آید و هنگامی که عربان هنوز سرگرم جدال و نزاع بودند دعوت او به ثمر رسید.
ابومسلم نخست مردم خراسان را بی‌آن که نام امام خاصی را ذکر کند، به یکی از بنی هاشم دعوت می‌کرد. این‌گونه دعوت را در آن زمان دعوت به رضا می‌خواندند. مردم بیعت می‌کردند که با هر کس از بنی هاشم که همگان بر او اتفاق کردند هم‌داستان باشند. در این مورد نکته جالبی به نظر می‌رسد. می‌نویسند در نسب‌نامه مجعولی که ابومسلم برای خود ساخته بود خویشتن را از خاندان عباسی و از فرزندان سلیط بن عبدالله می‌خواند. یکی از گناهانی که منصور برای قتل ابومسلم بهانه خویش کرده بود همین نسب‌نامه بود. این نسب‌نامه را ابومسلم برای چه ساخته بود؟ شاید برای آن‌که اگر فرصتی به دست آید راه رسیدن به خلافت برای او مسدود نباشد. آیا نمی‌توان تصور کرد که سردار سیاه جامگان، در حالی که نسب خود را به سلیط‌ بن عبدالله می‌رسانیده است یا این‌گونه دعوت نهانی، دعوت به رضا، برای پیشرفت کار خویش می‌کوشیده است؟ دور نیست که ابومسلم برای انتقام از عرب و احیاء حکومت ایران، بهتر آن می‌دیده است که حکومت را به نام خلافت به دست آورد. به همین جهت بود که منصور، خلیفه زیرک و باهوش عباسی، حتی قبل از آن‌که به خلافت برسد، از این جاه‌طلبی ابومسلم نگران بود و همواره در هلاک او سعی می‌نمود.
بدین گونه بود که روزگار سنباد به پایان رسید. قیام خونین و کوتاه او به زودی فرونشست اما شعله‌ای که او برافروخت به زودی آتش سوزانی گشت و زبانه‌های آن کاخ بیداد خلفا را قرن‌ها فرو می‌سوخت.

کمتر

Block Title

استادسیس

بیشتر



هنوز یاد نهضت کوتاه، اما هولناک و خونین سنباد در خاطر ایرانیان گرم و زنده بود که استادسیس خروج کرد.
قیام وی به سال 150 هجری در خراسان رخ داد و در اندک مدتی چنان که طبری و ابن‌اثیر و دیگران نوشته‌اند سیصد هزار مرد به یاری وی برخاستند.
از نسب و تبار استادسیس در کتاب‌ها چیزی نوشته‌اند. اما ابن‌اثیر نکته شگفتی در باب وی دارد که در خور دقت است.
می‌نویسد «گفته‌اند که او نیای مأمون و پدر مراجل بود که مادر مأمون است و پسرش غالب، حال مأمون همان کسی است که به هم‌دستی وی فضل‌ بن سهل‌ ذوالریاستین را کشت».
در واقع مراجل مادر مأمون را مورخان از بادغیس دانسته‌اند که استادسیس نیز گویا از آن‌ جا برخاسته بود.
اما در صورتی که به تصریح ابن ‌اثیر ولادت مأمون در نیم ربیع‌ اول سال 170 یعنی بیست سال پس از قیام استادسیس اتفاق افتاده است مشکل بتوان به صحت این خبر اعتماد کرد.
شاید این نسبت را بعدها جعل کرده باشند تا نسبت مأمون را از سوی مادر به بزرگان و روحانیان ایرانی بپیوندند. از زندگانی او نیز پیش از سال 150 که خروج اوست چیزی معلوم نیست فقط از فحوای قول سیوطی در تاریخ الخلفا چنین برمی‌آید که وی در خراسان امارات داشته است و ظاهراً از کارگزاران و فرمانروایان محتشم و با نفوذ آن سامان به شمار می‌رفته است. حتی وقتی نیز به گفته یعقوبی، از این‌که مهدی را به ولیعهدی خلیفه منصور بشناسد سر فروپیچیده است.
از این دو نکته برمی‌آید که قبل از حادثه خروج نیز در میان مردم خراسان که روزی در فرمان بومسلم بوده‌اند، نفوذ وی به قدری بوده است که در اندک مدتی می‌توانسته است صدها هزار سپاه بر ضد خلفا تجهیز نماید.
داستان جنگ‌های او را، بیشتر مورخان از طبری گرفته‌اند. وی در طی حوادث سال 150 در این باب می‌نویسد:
دیگر از وقایع این سال خروج استادسیس با مردم هرات و بادغیس و سیستان و شهرهای دیگر خراسان بود گویند با وی نزدیک سیصد هزار مرد جنگ‌جو بود و چون بر مردم خراسان دست یافتند به سوی مرورود رفتند. اجثم مرورودی با مردم مرورود بر آنان بیرون آمده با وی جنگی سخت کردند. اجثم کشته شد و بسیاری از مردم مرورود نیز هلاک شدند. عده‌ای از سرداران نیز هزیمت گشتند.
منصور که بدین هنگام در برذان مقیم بود خازم‌ بن خزیمه را نزد مهدی فرستاد. مهدی وی را به جنگ استادسیس نامزد کرد و سرداران با وی همراه نمود.
گویند معاویه بن عبدالله وزیر مهدی کار خازم را خوارمایه می‌گرفت و در آن هنگام که مهدی به نیشابور بود معویه به خازم دیگر سران نامه‌ها می‌فرستاد و امر و نهی می‌کرد خازم از لشگرگاه به نیشابور نزد مهدی رفت و خلوتی خواست تا سخن گوید. ابوعبدالله نزد مهدی بود گفت از وی باک نیست سخنی داری بازنمای خازم خاموش ماند و سخن نگفت تا ابوعبدالله برخاست و برفت. چون خلوت دست داد از کار معاویه بن عبدالله بدو شکایت برد و…. اعلام کرد که وی به حرب استادسیس نخواهد رفت جز آن‌گاه که کار را یکسره به وی واگذارند و در گشودن لوای سردارانش مأذون دارند و آنان را به فرمانبرداری وی فرمان نویسند.
مهدی بپذیرفت خازم به لشگرگاه بازآمد و برای خویش کار کردن گرفت. لوای هر که خواست بگشود و از آن هر که خواست بربست. از سپاهیان هر که گریخته بود بازآورد و بر یاران خود در افزود اما آنان را در پس پشت سپاه جای داد و به واسطه بیم و وحشتی که از هزیمت در دل‌شان راه یافته بود، در پیش سپاه ننهاد. پس ساز جنگ کرد و خندق‌ها بکند.
هیثم‌ بن شعبه ‌بن ظهیر را بر میمنه و نهار بن حصین سغدی را بر میسره گماشت، بکار بن مسلم عقیلی را بر مقدمه و «اترارخدای» را که از پادشاه‌زادگان خراسان بود بر ساقه بداشت. لوای وی با زبرقان و علم با غلامی از آن وی بسام نام بود پس با آنان خدعه آغاز کرد و از جایی به جایی و از خندقی به خندقی می‌رفت.
آن‌گاه به موضعی رسید و آن‌جا فرود آمد و بر گرد سپاه خود خندقی کند، هرچه وی را دربایست بود با همه یاران خود اندرون خندق برد. خندق را چهار دروازه نهاد و بر هر کدام از آن‌ها چهار هزار کس از یاران برگزیده خویش بداشت و بکار را که صاحب مقدمه بود دو هزار تن افزون داد تا جملگی هجده هزار کس شدند، گروه دیگر که یاران استادسیس بودند با کلندها و بیل‎ها و زنبه‌ها پیش آمدند تا خندق را بینبارند و بدان اندر آیند. به دروازه‌ای که بکار بر آن گماشته بود روی آوردند و آن‌جا در حمله چنان به سخنی پای فشردند که یاران بکار را چاره جز گریز نماند.
بکار چون این بدید خود را فرود افکند و بر دروازه خندق بایستاد و یاران را ندا داد که ‌ای فرومایگان می‌خواهید اینان از دروازه‌ای که به من سپرده‌اند بر مسلمانان چیره گردند.
اندازه پنجاه کس از پیوندان وی که آن جا با وی بودند فرود آمدند و از آن دروازه دفاع کردند تا قوم را از آن سوی براندند.
پس مردی سکزی که از یاران استادسیس بود و او را حریش می‌گفتند و صاحب تدبیر آنان به شمار می‌رفت به سوی دروازه‌ای که خازم بر آن بود روی آورد. خازم چون آن بدید کس پیش هیثم ‌بن شعبه که در میمنه بود فرستاد و پیام داد که تو از دروازه خویش بیرون آی و راه دیگری جز آن‌که تو را به دروازه بکار رساند در پیش گیر. اینان سرگرم جنگ و پیشروی هستند چون برآمدی و از دیدگاه آنان دور گشتی آن‌گاه از پس پشتشان درآی و در آن روزها سپاه وی خود رسیدن ابی‌عون و مرو بن سلم‌ بن قتیبه را از طخارستان می‌بیوسیدند. خازم نزد بکار نیز کس فرستاد که چون رایات هیثم را ببینید که از پس پشت شما برآمد بانگ تکبیر برآورید و گویید اینک سپاه طخارستان فرارسید. یاران هیثم چنین کردند و خازم بر حریش سکزی درآمد و شمشیر در یکدیگر نهادند.
در این هنگام رایات هیثم و یارانش را دیدند. در میان خود بانگ برآوردند که اینک مردم طخارستان فراز آمدند. چون یاران حریش را تنها بدیدند، یاران خازم به سختی برآنها بتاختند مردان هیثم با نیزه و پیکان به پیشبازشان شتافتند و نهار بن حصین و یارانش از سوی میسره و بکاربن مسلم با سپاه خود از جایگاه خویش بر آنان درافتادند و آنان را هزیمت کردند.
پس شمشیر در آن‌ها نهادند و بسیاری از آنان بر دست مسلمانان کشته شدند. نزدیک هفتاد هزار کس از آنان در این معرکه تباه شد و چهارده هزار تن اسیر گردید.
استادسیس با عده اندکی از یاران به کوهی پناه برد. آن‌گاه آن چهارده هزار اسیر را نزد خازم بردند بفرمود تا آنان را گردن بزدند و خود از آن‌جا بر اثر استادسیس برفت تا بدان کوه که وی بدان پناه گرفته بود برسید.
خازم استادسیس و اصحاب وی را حصار داد. تا وقتی که به حکم ابی‌عون رضا دادن و فرود آمدند. چون به حکم ابی‌عون خرسند گشتند وی بفرمود تا استادسیس را با فرزندانش بند کنند و دیگران را آزاد نمایند. آنان سی هزار کس بودند و خازم این، از حکم ابی‌عون مجری کرد و هر مردی را از آنان دو جامه در پوشید و نامه‌ای به سوی مهدی نوشت که خدایش نصرت داد و دشمنش تباه کرد. مهدی نیز این خبر را به امیر مؤمنان منصور نوشت اما محمدبن عمر چنین یاد کرده که بیرون آمدن استادسیس در سال 150 بوده و استادسیس در سال 151 گریخت.»
همین روایت را که طبری در باب خدعه و نیرنگ خازم آورده، پس از وی کسانی مانند ابن ‌اثیر و ابن‌ خلدون و سیوطی بی‌کم‌و‌کاست نقل کرده‌اند.
با همین فرجام کار وی درست روشن نیست. از این عبارت طبری که می‌گوید: «خازم به مهدی نامه نوشت که خدایش پیروزی داد و دشمنش را هلاک گردانید» چنین برمی‌آید که پس از گرفتاری وی را کشته باشند اما مورخانی که روایت را از طبری گرفته‌اند، مانند او از کشته شدنش به تصریح چیزی نگفته‌اند.
گویا او را با فرزندان به بغداد فرستادند و در آن‌جا هلاک کردند. حافظ ابرو مؤلف زبده ‌التواریخ می‌نویسد: «استادسیس پیش ابی‌عون آمد و ابی‌عون او را مقید ساخته پیش مهدی فرستاد و آن مردم را بگذاشتند و این خازم هر یکی را که بدان کوه رفته بودند دو جامه بداد و فتح‌نامه‌ای پیش مهدی فرستاد و مهدی فتح‌نامه را با سر استادسیس پیش منصور فرستاد» از این قرار چنین برمی‌آید که خازم او را نزد مهدی فرستاده و مهدی به کشتن او فرمان داده باشد.
روایات و اخبار پراکنده‌ای که در دیگر کتاب‌های تازی و فارسی دیده شد بر آن‌چه از طبری و ابن‌اثیر نقل گردید چیز تازه‌ای نمی‌افزاید. آن‌چه قطعی به نظر می‌رسد آن است که نهضت استادسیس نیز مثل قیام سنباد جنبه دینی و سیاسی هر دو داشت.
این‌که نوشته‌اند وی مدعی نبوت بود و یارانش آشکارا کفر و فسق می‌ورزیدند نشان می‌دهد که در ظهور وی نیز عامل دین قوی‌ترین محرک بوده است. بعضی از خاورشناسان خواسته‌اند او را یکی از موعودهایی که در سنن زرتشتی ظهور آنان را انتظار می‌برند بشمارند. می‌گویند که او چنین دعوی داشته است و مردم نیز بدین نظر گرد او رفته‌اند. در این نکته جای تردید است. در واقع وی سرزمین سیستان، سرزمینی که ظهور موعودهای مزدیسنان همه از آن ‌جا خواهد بود یاران و هواخواهان بسیار داشت. در آن ‌جا نیز مانند همه‌ جا دعوت وی را با شور و شوق پاسخ دادند. همان سالی که وی در خراسان قیام کرد، در بُست ظاهراً به یاری وی مردی برخاست… نام وی محمدبن شداد و آذرویه المجوسی با گروهی بزرگ بدو پیوستند و چون قوی شد قصد سیستان کرد»
به علاوه، وی تقریباً در پایان هزاره‌ای که از ظهور پارت‌ها می‌گذشت قیام کرده بود، با این همه بعید به نظر می‌آید که ایرانیان آن زمان با وجود اوصاف و شروطی که روایات و سنن زرتشتی درباره «موعود» دارند وی را به مثابه موعودی به جای «هوشیدر» و «هوشیدرماه» و «سوشیان» تلقی کرده باشند.

کمتر

Block Title

شورش در همه‌جا

بیشتر



اما در هر حال نفرت و کینه‌ای که ایرانیان نسبت به عرب داشتند آنان را در هر جایی که رنگ شورش و عصیان بر ضد خلفا داشت وارد می‌کرد.
نهضت استادسیس در میان سیل خون فرو نشست اما مقارن همین ایام نیز مردم طالقان و دماوند شوریدند. خلیفه سرداری را به نام عمرو بن علاء برای سرکوبی‌شان گسیل کرد.
او شورشیان را سرکوبی کرد. شهرهای آن‌ها را گشود عده بسیاری از مردم دیلم در این ماجرا به اسارت رفتند. قبل از این تاریخ و بعد از آن نیز بارها مردم طبرستان در برابر فجایع و مظالم تازیان قیام کردند. در این نهضت‌ها نه فقط نژاد عرب مردود بود بلکه دین عرب نیز مورد نفرت و کینه بود.
یک مورخ و متکلم مسلمان می‌گوید: «ایرانیان بر اثر وسعت کشور و تسلط بر همه اقوام و ملل از حیث عظمت و قدرت، به منزلتی بودند که خود را آزادگان و دیگران را بندگان می‌خواندند، وقتی که دولت‌شان به دست عربان سپری گشت چون عرب را پست‌ترین مردم می‌شمردند کار بر ایشان سخت گشت و درد و اندوه آن‌ها دو چندان که می‌بایست گردید. از این رو بارها سر برآوردند که مگر با جنگ و ستیز خویشتن را از چنگ اسلام رهایی بخشند.»
بدین‌گونه بیشتر این شورش‌ها رنگ ضد دینی داشت. در طبرستان به سال 141 یک بار سپهبد خورشید حکم کرد که همه اعراب را و حتی همه ایرانیانی را که به دین اعراب درآمده‌اند بکشتند. شورش سختی بر ضد عرب روی داد که عربان آن را با خشونت و قساوت فرو نشاندند. اسپهبد خورشید نیز که خود را مغلوب می‌دید زهر از نگین انگشتری برمکید و درگذشت.
این همه قساوت و خشونتی که اعراب در هنگام فرونشاندن شورش‌ها نشان می‌دادند ایرانیان را از ادامه پیکار باز نمی‌داشت.
زجر و قتل و زندان و تبعید فقط اراده آن‌ها را قوی‌تر و عزم‌شان را راسخ‌تر می‌کرد. حتی خروج و قیامی که ترکان و تازیان بر ضد دستگاه خلافت می‌کردند مورد تشویق و حمایت ایرانیان قرار می‌گرفت. وقتی یوسف‌ بن ابراهیم معروف به برم که از موالی ثقیف بود در بخارا قیام کرد در میان مردم خراسان یاران و همراهان بسیار یافت و سغد و فرغانه را نیز دچار شورش و آشوب نمود.

کمتر

Block Title

پیغمبر نقاب‌دار

بیشتر



چند سال پس از حادثه استادسیس خراسان شاهد قیام مقنع گردید. این جهان‌جوی نقاب‌دار مرو دعوی‌های تازه و شگرف داشت.
مع‌ذلک از ورای مه و غبار تبلیغات و تعصباتی که زندگی او را فرو گرفته است نمی‌توان سیمای واقعی او را طرح کرد. آن‌چه مورخان و نویسندگان کتاب‌های ملل و نحل درباره او نوشته‌اند قطعاً از تعصب و غرض خالی نیست.
می‌نویسند که او «مردی بود از اهل روستای مرو از دهی که آن را کازه می‌خوانند و نام او هاشم ‌بن حکیم بود و وی در اول گازری کردی و بعد از آن به علم آموختن مشغول شد و از هر جنسی علم حاصل کرد و مشعبدی و علم نیرنجات و طلسمات بیاموخت و به غایت زیرک بود و کتاب‌های بسیار از علم پیشینیان خوانده بود و در جادوی به غایت استاد شده بود.»
بدین‌گونه، مهارت بی‌نظیر او را در علوم فیزیک و مکانیک که در آن روزگار علم حبل و نیرنجات می‌گفته‌اند همه تصدیق کرده و ستوده‌اند. ماه نخشب که به عنوان معجزه او تلقی شده است نمونه‌ای از مهارت علمی او به شمار می‌رود.
گفته‌اند که «به زمین نخشب از بلاد ماوراء النهر چاهی بود. مقنع به سحر جسمی ساخت بر شکل ماهی چنان که دیدند که آن جسم از چاه برآمد و اندکی ارتفاع یافت و باز به چاه فرو رفت»
این اعجاز و معجزه‌های علمی دیگری که از او روایت کرده‌اند از نبوغ فنی و علمی او به خوبی حکایت می‌کند.
می‌نویسند که او نیز در روزگار ابومسلم از جمله سرهنگان او محسوب می‌شد.
عبث نیست که چون دعوت خویش آشکار کرد خاطره این سردار محبوب خراسانی در تعالیم و عقاید وی نیز انعکاس خوبی یافت. گویند که او مدعی بود که روح ابومسلم نقل به وی کرده است و او خداست. طبق قول ابوریحان وی دعوی خدایی کرد و گفت برای آن به جسم در آمدم که از این پیش کسی نمی‌توانست به من بنگرد. پس، از جیحون بگذشت و به حوالی کش و نسف در آمد…
سپیدجامگان و ترکان به دور او گرد آمدند و برایشان مال و زن مردم حلال گردانید و هر که را با وی مخالفت ورزید بکشت و هر چه مزدک آیین نهاده بود وی امضاء کرد و لشگریان مهدی را شکست داد و چهار سال استیلا داشت.»
در این مدت بسیاری از مردم سغد و بخارا و نخشب و کش آیین او را پذیرفتند و بر ضد خلیفه تازیان و آیین قرآن علم طغیان برافراشتند. آن‌ها نه فقط بر اعراب بلکه بر ایرانیانی نیز که به اسلام درآمده بودند سخت شوریدند کاروان‌ها را می‎زدند، شهرها و دهات‌ها را غارت می‌کردند، ویرانی‌ها و تباهی‌های بسیار وارد می‌آوردند. زنان و فرزندان عربان و مسلمانان را به اسارت می‌بردند، مسجدها را ویران می‌نمودند و مؤذنان و نمازگزاران را طعمه شمشیر خویش می‌کردند.
سرداران عرب از دلاوری و بی‌باکی این‌ها به ستوه آمدند. بغداد سخت در کار فرو مانده بود. بدین‌گونه سال‌ها مقنع در برابر نیروی خلفا ایستادگی کرد. در سال 169 شهربند شد و چون بر هلاک خویش یقین کرد خویشتن به تنور افکند تا از هم متلاشی شود و پیکر او به دست دشمنان نیفتد.
اما فاتحان عرب چون به قلعه او دست یافتند او را در تنور جستند و سرش را بریدند و نزد مهدی خلیفه که در آن ایام در حلب بود فرستاند…
بدین گونه بود که روزگار خدای نخشب یا پیغمبر نقاب‌دار خراسان به پایان رسید. این حادثه نیز پایان یافت اما کوشش‌ها و کشمکش‌های ایرانیان تا پیروزی نهایی و قطعی نمی‌توانست پایان بیابد. ماه نخشب که در آسمان ماوراءالنهر چندی پرتو افشاند دل‌های تیره و نومید را گرمی و روشنی بخشید و در ادامه پیکار کوشاتر و استوارتر نمود.

کمتر

Block Title

قیام مازیار

بیشتر



درباره ماهیت و ارزش قیام مازیار به دشواری می‌توان حکم کرد. نه فقط آن‌چه مورخان در باب او نوشته‌اند مبهم و پریشان و با تعصب مسلمانی آمیخته است بلکه در اصل واقعه نیز عوامل مختلف و متناقض به قدری است که قضاوت قطعی را دشوار می‌کند.
آیین مازیار که برای خاطر آن با عربان و مسلمانان به ستیزه برخاست چه بود؟ شاید هیچ. اما از روی منابع و مآخذ تاریخ با تردید به این سوال می‌توان پاسخ داد. نوشته‌اند که او با افشین بر یک دین بود درباره افشین تردیدست که او دین زرتشتی داشته باشد. انتشار و رواج مذهب سمنی در حوزه حکومت اجدادی او، و یافتن بتان در خانه‌اش این اندیشه را به ذهن می‌آورد که آیین افشین بوده بوده است اما بودایی و سمنی بودن مازیار چندان متحمل نیست. آیین سمنی و بودایی بعید است که در طبرستان و مازندران رایج بوده باشد. اگر مازیار هم فریب افشین می‌خورد و برای دوستی با او آیین سمنی می‌پذیرفت ممکن نبود در میان مجوسان طبرستان بتواند دوستان و هوادارانی به دست آورد…
بعضی گفته‌اند که مازیار «دین بابک خرم دین بگرفت و جامه سرخ کرد» در باب آیین بابک، چنان که پیشتر گفته شد، بیشتر بر این عقیده‌اند که بازمانده تعالیم مزدک بوده است. آن‌چه از مطاوی روایات مازیار و قیام او برمی‌آید نیز از نفوذ مبادی مزدکی در فکر او حکایت می‌کند. می‌نویسند که او دهقانان و کشاورزان را فرمود تا مال و خواسته‌ خداوندان خود را تاراج کنند و بر آن‌ها بشورند. در این فرمان مازیار نفوذ تعالیم مزدک تا اندازه زیادی جلوه دارد. نوشته‌اند که مازیار با بابک نیز مکاتبه می‌کرد شاید یکی از جهات عدم کامیابی مازیار همین بود. زیرا قطعاً زرتشتی‌های طبرستان تمایلات مزدکی و خرم دینی مازیار را نمی‌پسندیده‌اند. آیین مزدکی و خرمی نزد آنان نیز مثل مسلمانان مردود و مطرود بود. کوهیار برادر مازیار که به او خیانت ورزید و او را به عربان تسلیم کرد شاید گذشته از حس رشک و جاه‌طلبی تحت تأثیر تمایلات زرتشتی خویش نیز بوده است. بعضی نیز از یک فرقه به نام «مازیاریه» در طبرستان یاد کرده‌اند و آن‌ها را از خرمیه و سرخ‌جامگان یعنی پیروان بابک دانسته‌اند باری منابع متأخرتر مازیار را به زندقه متهم کرده‌اند که نیز کنایه از آیین خرمی باید باشد.
مع‌ذلک در پاره‌ای از مآخذ نیز نوشته‌اند که مازیار پس از خلع طاعت «همان زنار زرتشتی بر میان بست و با مسلمانان جور و استخفاف کرد.» به نظر می‌آید که رجعت به آیین پیشین است که در بعضی منابع به عنوان کفر تعبیر شده است.
می‌توان احتمال داد که در میان یاران و کسان مازیار پیروان هر یک از این فرقه‌ها وجود داشته‌اند. بعید هم نیست که مازیار برای وصل به یک مقصود سیاسی، مثل همه جاه‌طلبان و کام‌جویان تاریخ، به اقتضای وقت هر به چندگاه آیین تازه‌ای می‌پذیرفته است. در هر حال آن‌چه از تاریخ قیام و زندگی او برمی‌آید. کم و بیش این گمان را تأیید می‌کند که مازیار برای دین و به نام ملیت قیام نکرده است. نهضت او با آن‌که از رنگ دینی و ملی خالی نیست یک شورش سیاسی بیش نبوده است. او برای مستقل کردن حکومت خویش، بر خلیفه تازیان شوریده است و در راه تأمین آرزوی خود از تمام عوامل دینی و قومی و سیاسی که در دسترس داشته است استفاده کرده است. مطالعه و تحقیق در تاریخ نهضت او این دعوی را تأیید می‌کند. از این رو در این یادداشت‌ها از اشاره به آن حوادث هرچند مختصر باشد، نمی‌توان خودداری کرد.

کمتر

Block Title

دویست و بیست و چهار

بیشتر



دشمنی عبدالله طاهر، که افشین آتش آن را دامن می‌زد غرور و جاطلبی مازیار را تحریک کرد و او را به قیام و عصیان بر ضد خلیفه وا داشت. او در سال 224 آشکارا بر خلیفه شورید. مردم طبرستان را مجبور کرد که با بیعت کنندو کشاورزان را امر کرد که بر خداوندان مسلمان خویش بشورند و اموال آنان را به غارت برند. وقتی او بر اوضاع مسلط گشت همه مسلمانان را از کار برکنار کرد. یاران و گماشتگان خود را از مجوسان و گبران برگزید و فرمود مسجدها را ویران کنند و آثار اسلام را محو نمایند. سرخاستان عامل او در ساری در این کار بیش از همه جد و حرارت به خرج داد. او به فرمان مازیار بیست هزار کس از مردم ساری و آمل را در هرمز آباد که بر نیمه راه ساری و آمل واقع بود کوچ داد و در آن‌جا حبس کرد. این‌ها کسانی بودند که با شورش و قیام مازیار مخالفت می‌ورزیردند. حبس و بند آن‌ها کار شورش را آسان کرد. از آن پس باروی شهرهای ساری و آمل و تمیشه را ویران نمودند. سرخاستان عده‌ای از «بزرگ‌زادگان» و متنفذان را که متهم به مخالفت بودند به این بهانه که با عربان هم‌دست و هم‎داستانند، به عنوان اشخاص خطرناک و مظنون، تسلیم کشاورزان کرد که به فرمان او آن‌ها را هلاک کردند.
در این نهضت روح ماکیاولی پدیدار است. رواج قتل و حبس و غارت و تخریب و خون‌ریزی از وجود یک آنارشیسم حکایت می‌کند. مازیار و کارگزارانش در این ماجراها بیش از هر چیز به جمع پول پرداختند. می‌نویسند که او با عجله به جمع خراج پرداخت و خراج یک سال را در دو ماه به زور و فشار از مردم بستد. کار ظلم و بیداد و استخفاف در این میان به نهایت رسید «در همه ممالک کسی را نگذاشت که به معیشت عمارت ضیاع خود مشغول شوند الا همه از برای او به قلعه‌ها و خندق‌ها زدن و کار گل کردن گرفتار بودند.» در چنین نهضتی که بیشتر به یک آنارشی شباهت داشت خشم و کینه و نفرین مردم طبیعی و اجتناب‌ناپذیر بود. در نامه شکایت‌آمیزی که مسلمانان طبرستان در باب قیام مازیار به خلیفه نوشته‌اند و در تاریخ طبری درج شده است می‌توان نگرانی‌ و نارضایی قربانیان یک آنارشی را آشکارا دید.
آیا مازیار نقشه‌های بزرگ‌تر و خیال‌های عالی‌تری داشت که برای تحقق آن‌ها با چنین عجله و شتابی به غارت اموال مردم می‌پرداخت؟ بعید به نظر می‌رسد. گویا او جز جمع اموال و تحصیل استقلال مقصود دیگری نداشت. از این رو مال‌هایی را که به زور و بیداد از مردم غارت کرده بود برای تحصیل استقلال فدا می‌کرد. می‌نویسد که چون او را دستگیر کردند و به سامرا بردند او از معتصم درخواست که از وی مال بسیاری بپذیرد و از کشتنش درگذرد اما معتصم قبل نکرد.
باری شکایت‌ها و تظلم‌ها معتصم را واداشت که به سرکوبی مازیار فرمان دهد و عبدالله طاهر نیز به فرمان خلیفه به قلع و قمع او میان بست. عبدالله عموی خود حسن بن حسین را با سپاه خراسان به دفع او فرستاد و معتصم نیز محمدبن ابراهیم بن مصعب را با عده‌ای از درگاه خلافت گسیل کرد.
افشین که با عبدالله طاهر دشمنی و رقابت داشت، چنان که پیشتر نیز گفته شد، به مازیار نامه نوشت و پیام داد که در برابر عبدالله طاهر بایستد و به یاری و هواداری وی امیدوار باشد. در واقع اندیشه افشین آن بود که مازیار چندان در مقابل عبدالله طاهر مقاومت کند که خلیفه در این مورد نیز مثل فتنه خرمیه مجبور شود او را به دفع مازیار اعزام دارد و حکومت خراسان و ماوراءالنهر را نیز بدو عطا نماید.

کمتر

Block Title

شکست

بیشتر



اما عبدالله توانست خیلی زود خود این مهم را از پیش ببرد و عصیان مازیار را مثل نقشه‌های افشین، نقش بر آب کند. مازیار برادری به نام کوهیار داشت که نسبت به مازیار رشک می‌برد و کینه می‌ورزید. وقتی سپاهیان خراسان به سر کردگی حسن ‌بن حسین‌ عموی عبدالله طاهر به حدود طبرستان رسیدند، کوهیار با حسن مکاتبه کرد و پیام داد که حاضر است مازیار را به آن‌ها تسلیم کند.
وی به حسن نامه نوشت و پیام داد که در موضعی کمین کند. آن‌گاه مازیار را گفت که «حسن به زنهار خواستن نزد تو می‌آید و در فلان موضع است، و جایی دیگر را نام برد، می‌خواهد با تو سخن بگوید.» مازیار برنشست و به جایی که کوهیار موضع حسن گفته بود، به دیدار او شتافت. کوهیار را آگاه کرد و او با کسان خود سر راه بر مازیار بگرفت، مازیار خواست بگریزد، کوهیار نگذاشت و اصحاب حسن در او افتادند. او را دستگیر کردند و بی‌هیچ عهد و جنگی اسیر نمودند و به سامرا نزد خلیفه بردند.

کمتر

Block Title

کشف توطئه

بیشتر



نوشته‌اند که وقتی مازیار را به سامرا نزد خلیفه می‌بردند در میان راه او را مست کردند و او در آن بی‌خودی از ارتباط خود با افشین سخن گفت و اسرار را فاش کرد.
گویند عبدالله بفرمود تا مازیار را از صندوقی که در آن باز داشته بودند برآوردند
«و به مجلس خود خواند و خروارهای خربزه پیش او نهاد و با او بگفت که امیرالمؤمنین پادشاه رحیم است و من شفیع شوم تا از جریمه تو بگذرد. مازیار گفت انشاالله عذر تو خواسته شود عبدالله را عجب آمد که او در مقام کشتن است به چه طمع عذر من می‌خواهد. بفرمود تا خوان کشیدند و شراب آوردند و کاسه‌های گران بدو پیمود تا مست و لایعقل شد عبدالله از او پرسید که امروز به لفظ شما رفت که عذر تو بخواهم اگر مرا بر کیفیت آن مستظهر گردانی نشاط افزون‌تر خواهد گشت مازیار گفت روزی چند دیگر تو را معلوم گردد. عبدالله به تفتیش آن الحاح نمود و سوگند داد مازیار سرپوش از سرِ خود برداشت و گفت من و افشین خیدر بن کاوس با یکدیگر از دیر عهد کردیم که دولت عرب بستانیم و به خاندان کسری نقل کنیم. پریروز در فلان محل قاصد افشین رسید و پیغام رسانید که در فلان روز معتصم را با فرزندان به مهمانی به خانه خود می‌برم و هلاک می‌کنم. عبدالله او را شراب بیشتر داد تا مست و لایعقل شد بفرمود تا او را به همان موضع بردند که بود و احوال او را در حال نزد معتصم خلیفه بنوشت…»
در صحت این روایت جای تردید هست مع‌ذلک شک نیست که گرفتاری مازیار بهانه‌ای برای فروگرفتن و برانداختن افشین نیز به دست طاهریان و دشمنان دیگر او داده است. باری مازیار به دست کسان عبدالله طاهر گرفتار آمد. نهضت او فرونشست و خیال‌های افشین نقش بر آب گردید.
جاه و حشمت افشین در بغداد مخالفان او را خیره کرده بود. مقاوم و منزلتی که نزد خلیفه به دست آورده بود رشک و حسادت در درباریان خلافت را تحریک می‌کرد. بی‌اعتنایی او نسبت به بعضی عناصر دربار خلیفه و کوشش‌هایی که برای کسب قدرت و استقلال می‌کرد، مخالفانش را به دشمنی آشکار بر ضد او برمی‌انگیخت.

کمتر





مشروطه ایرانی

ماشاالله آجودانی

دسترسی

Block Title

پیشگفتار

بیشتر


پیدایی مفاهیم جدید در عصر قاجار، عصر آشنایی‌های جدی ما با مدنیت و فرهنگ غربی، هم کلمات و تعبیرات تازه‌ای بر ذخیره واژگان زبان فارسی می‌افزود، و هم مفاهیم کلمات و ‌ترکیبات کهن را دستخوش تحول و دگرگونی می‌کرد. «وطن»، «دولت»، «ملت»، «ملی»، «آزادی و حریت »، « مساوات»، «عدالت»، «مجلس» ، و قانون «حقوق»، «وکیل» و ده‌ها کلمه دیگر، کم‌کم از معانی و مفاهیمی که در گذشته داشتند، فاصله می‌گرفتند و به مفاهیم و معانی تازه‌ای به کار می‌رفتند که آن معانی و مفاهیم در گذشته فرهنگ و زبان ما سابقه نداشت.‌ترکیبات و تعبیرات تازه‌ای چون «حکومت ملی»، «دولت ملی»، «حریت یا آزادی فردی»، «حریت جمعی»، «اتحاد ملی»، «حقوق بشر»، «قشون ملی»، «تصنیف وطنی» و … همین سرنوشت را داشتند.
عارف قزوینی می‌نویسد: «اگر من هیچ خدمتی دیگر به موسیقی و ادبیات ایران نکرده باشم، وقتی تصنیف وطنی ساخته‌ام که ایرانی از ده هزار نفر، یک نفر نمی‌دانست وطن یعنی چه. تنها تصور می‌کردند وطن شهر یا دهی است که انسان در آنجا زائیده شده باشد.» (دیوان، ص ۳۳۴)
شکل‌گیری و تحول این مفاهیم، داستان درازدامنی دارد. مفاهیم تازه‌ای که از فرهنگ غرب به فرهنگ ما راه می‌یافت، در اصل مفاهیمی بود که در بستر تاریخ و فرهنگی دیگری بالیده بود، شکل گرفته بود و با توجه به تاریخ و فرهنگ جوامع غربی، بیان‌گر تجربیاتی بود که در تاریخ آن کشورها و در زبان‌های اروپایی، با تفاوت‌هایی، معنای کم و بیش واضح و مشخص داشت. اما این مفاهیم در فرهنگ ما، پیشینه‌ای نداشتند. نه در زبان ما و نه در تاریخ ما، روشن‌تر بگویم، از آن جا که ما تجربه چنان مفاهیمی را نداشتیم، یعنی وقتی «حکو مت ملی» یا «مجلس ملی» یا «حکومت قانونی» و «مشروطه» نداشتیم، نمی‌توانستیم چنان مفاهیمی هم در زبان داشته باشیم. اما مشکل، تنها مشکل زبان نبود، مشکل زبان به معنی مشکل تاریخ و ذهنیت انسان ایرانی هم بود. آن مفاهیم غربی و تجربیات مربوط به آن، نه در زبان ما وجود داشت و نه در واقعیت تاریخ ما. پس ذهن انسانی که در زبان و تاریخ ایران بالیده و اندیشیده بود، با آن مفاهیم بیگانه و ناآشنا بود. انسان ایرانی با چنین ذهن و زبان و تاریخی، آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربه زبانی و تاریخی آن مفاهیم را ( که دو روی یک سکه بودند) نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود و با تجربه زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد، و سعی می‌کرد از غرابت و بیگانگی آن مفاهیم جدید، با تقلیل دادن آنها به مفاهیم آشنا، یا با تطبیق دادن آنها با دانسته‌های خود، بکاهد و صورتی مأنوس و آشنا از آنها ارائه دهد. در همین جریان آشناسازی‌ها بود که «آزادی قلم و بیان»، در زبان و بیان روشنفکرانی چون یوسف خان مستشارالدوله و ملکم خان و بسیاری از روحانیون و مشروطه‌خواهان، به سادگی به «امر به معروف و نهی از منکر» معنی می‌شد و از آن مهم‌تر، اساس مشروطیت و حتی دموکراسی به «امرهم شوری بینهم» تعبیر می‌گردید.
وقتی کار این نوع تقلیل دادن‌ها و آشناسازی‌ها، در واقعیت رویدادهای تاریخ، نتایج خود را منعکس می‌کرد و به بحران‌های اجتماعی مهمی منجر می‌شد، جنگی تازه‌ای آغاز می‌گردید، چنان که بسیاری از مردم مشروطه‌خواه و انجمن‌های آن دوره، از «قشون ملی»، معادل گارد ناسیونال، چنین می‌فهمیدند که حتما ملت باید در مقابل دولت و برای مقابله با آن، ارتشی از آن خود داشته باشد تا در مواقع ضروری از خود دفاع کند. این برداشت از «قشون ملی»، کاملا مطابق بود با مفهوم و ساختار «ملت» و «دولت» در پیشینه فرهنگ ایران اسلامی در پیشینه آن فرهنگ، ملت به معنی شریعت و پیروان شریعت، بر اساس تلقی شیعه، در اساس در تقابل با دولت به معنی سلطنت بود. به همین جهت هرچند مجدالاسلام کرمانی در روزنامه خود فریاد می‌زد که دولت و ملت از هم جدا نیست و قشون دولتی همان قشون ملتی است که در مواقع خطر از وطن حراست می‌کند و نظم شهرها را به دست می‌گیرد، به گوش انجمن‌های مشروطه‌خواه و مردم فرو نمی‌رفت. مردمی که گرداننده آن انجمن‌ها بودند با ذهنیت تاریخی خود و مهم‌تر از آن با تجربه زبانی خود،آن مفاهیم را آن‌گونه می‌فهمیدند که با ساختار ذهن و زبان و با فرهنگشان هماهنگی داشت. مجد الاسلام‌ها هم استثنا بودند و صدایشان در هیاهوی تاریخ گم می‌شد. این نوع دولت‌ستیزی و نفرت از کارهای «دولتی» که از سویی ریشه در استبداد «دولت» و از سویی دیگر، عمیقا ریشه در تلقی شیعه از «دولت» داشت، در فرهنگ ما، آن اندازه قوام و دوام یافته بود که به قول علامه قزوینی، حتی روشنفکران عرف گرای قانون‌خواهی چون «تقی زاده» هم در دوره‌ای از زندگیشان دانسته یا نادانسته، «از دولت ایران مثل… یک لولو‌ترسیده و کناره» می‌گرفتند و تن به کارهای دولتی نمی‌دادند و چون «یک متدین وسواسی» که هفت مرتبه دست را آب می‌کشد، در پذیرفتن کارهای دولتی» وسواس نشان می‌دادند.
یکی از سرمقاله‌های روزنامه صوراسرافیل وقتی نوشته شد که بر سر پاره‌ای از اصطلاحات، تعبیرها و مطالبی که در یکی از شماره‌های پیشین آن منتشر شده بود، جماعتی به اعتراض برخاستند و روزنامه و گردانندگانش را تکفیر کردند. در پاسخ به این تکفیرها، روزنامه صوراسرافیل در همان سرمقاله به اعتراض نوشت:
«به واگن‌چی، ساربان نمی‌توان گفت و تلگراف را با پروانه و برید، نمی‌توان نامید. وگرنه از فهماندن معنی و مقصود عاجز می‌شویم و همینطور که تا حالاگنگ و گیج مانده‌ایم الى‌الابد خواهیم ماند.»
اما واقعیت چیز دیگری بود. مردم در عمل، البته با تفاوت‌هایی، واگن‌چی را همان ساربان و تلگراف را هم همان برید و پروانه می‌دیدند. تا تجربه زبانی و تاریخی شان متفاوت نمی‌شد، ساربان به واگن‌چی و برید و پروانه به تلگراف مبدل نمی‌شد. تازه تلگراف و واگن، از دستاوردهای مادی و عینی مدنیت غربی بودند، درک مفاهیم انتزاعی و مقوله‌های سیاسی و اجتماعی، مشکلات خاص خود را داشت.
نه تنها «مردم» که همان روشنفکران هم، البته با تفاوت‌هایی، در درک و فهم این مفاهیم جدید، همان محدودیت‌های زبانی و تاریخی را به شکل دیگری داشتند. اینان هم در برخورد با مدنیت و فرهنگ غرب و در رویارو شدن با مفاهیم جدید، آن مفاهیم را در مجموع با تجربه زبانی و تاریخی خود و برداشت‌های کم و بیش مشابه می‌فهمیدند و تفسیر می‌کردند.
با توجه به آنکه این مفهوم از «ولایت» در معنای حکومت و کشورداری، با تلقی شیعه از مفهوم «حکو مت» و «ملت» و «دولت» ارتباط تنگاتنگ داشت،… که ساختار جدید مفهوم دولت و ملت، آنگونه که در مشروطیت ایران شکل گرفته بود، تماما مبتنی بود بر ساختار تلقی شیعه از «ملت» و «دولت.» تا این ساختار از طریق زبان، زبان تاریخی، و برداشت‌های متفاوت به درستی فهمیده نمی‌شد، رویدادهای تاریخ، زبان باز نمی‌کردند تا تناقض «تجدد» و « مشروطیت ایران را به نمایش بگذارند. بسیاری از نتیجه‌گیری‌های ناروا در تاریخ‌نگاری معاصر از بی توجهی به این ساختار و از بی توجهی به «زبان تاریخی» این ساختار، سرچشمه گرفته است.
بحث درباره حکومت، صرفا به بحث‌ها و جدل‌های نظری محدود نمی‌شد و در عمل به کشمکش‌های دامنه‌دار اجتماعی نیز منجر می‌گردید.

کمتر

Block Title

گذرگاه خشونت

بیشتر



بحران مشروطیت ایران، در هنگام نگارش متمم قانون اساسی به اوج خود رسید. بحران از تناقضات عمیق و بنیادی‌ای سرچشمه می‌گرفت که در مشروطیت ایران وجود داشت و این زمان به عریان‌ترین شکل‌ها خود را آشکار می‌ساخت.
این دوران، از آشفته‌ترین دوران‌های سیاسی و اجتماعی آن سال‌های ایران است: دوران قدرت‌نمایی و استبداد و سراسیمگی محمدعلی شاه . مجلس ملی با کودتای او (در ۲۳ جمادی الاول ۱۳۲۹ هجری – دوم تیر ماه ۱۲۸۷ شمسی) به توپ بسته شد. مخالفت او با مشروطیت و نظام پارلمانی به صورت تمام عیار علنی گردید. آزادی‌خواهان را می‌کشتند یا به بند می‌کشیدند و دوره سیاه وحشت آغاز شده بود.
به قول کسروی:
«آنان‌که به راستی آزادی‌خواه بودند، هر یکی به کنجی خزیده، دم فروبستند. هر کسی می‌پنداشت دیگر نام مشروطه در ایران شنیده نخواهد شد. تا کم کم آوازه ایستادگی‌های تبریز پراکنده گردید… و از اینجا روزنه امیدی در دل‌ها پدید آمد.»
دعوای «مشروعه» با «مشروطه» بالا می‌گیرد. طرفداران استبداد و سخنگویان رسمی و غیر رسمی شان، این جا و آن جا می‌پرا کنند که مشروطه با شرع سازگار نیست و این یکی، دشمن آن یکی است. شاه همچنان قدرت‌نمایی میکند و مجلس همچنان بسته است و تبریز در محاصره. آزادی‌خواهان یا گرفتارند، یا در تبعید و یا در تحصن.
مستمسک اصلی محمدعلی شاه، در تعطیل نظام پارلمانی مشروطیت و دستگیری آزادی‌خواهان، در اساس این بوده است که مشروطه با شرع مخالف است. او و روحانیون طرفدارش به بهانه پاسداری از قوانین شرع، با خلاصه کردن مفهوم سیاسی حکومت استبدادی و شرعی مورد نظرشان در کلمه « مشروعه» یا «مشروطه مشروعه»، تعبیری که از مدتی پیش از آن بر سر زبان‌های مستبدان جاری شده بود، هم در حیطه محتوا و هم در حیطه شکل به جنگ مشروطه و اساسی‌ترین دستاورد آن یعنی نظام پارلمانی برخاستند و ستیزه کهنه‌ای را به شیوه‌ای تازه سامان دادند. در این جنگ و ستیز، در حوزه مسائل نظری و تئوریک، با پیش کشیدن مفهوم سیاسی حکومت «مشروعه»، مباحث سیاسی تازه‌ای را بر اساس شرع، در مقابل مباحث نظری و سیاسی مربوط به مشروطیت مطرح کردند و در میدان عمل، با به توپ بستن مجلس، تعطیل روزنامه‌ها، بستن انجمن‌ها، فرستادن اردوی دولتی به قلب مبارزه یعنی تبریز، با اعدام و تبعید و زندان به کارزار آمدند و قزاق‌ها را به خیابان‌ها کشیدند.
قدرت‌خواهی و خودسری، حتى اغتشاش‌طلبی بسیاری از انجمن‌های مشروطه‌خواه، بدفهمی و کارندانی و کارشکنی انقلابیون افراطی، سوء استفاده از آزادی بیان و قلم و مطبوعات، عامل مهم و موثر در تسریع حمله مخالفان در هر دو جبهه، جبهه نظر و جبهه عمل بوده است.
افراطیون در عمل نشان می‌دادند که آن چه که از مشروطه آموخته‌اند گاه تا چه حد سطحی، نابهنجار و ویرانگر بوده است.
تطبیق دادن نظام و اصول مشروطیت با اصول و قوانین شرع و اصولاً ضرورت چنین کاری، سال‌ها پیش از اعلان مشروطیت، گریبان روشنفکران مشروطه‌خواه را از هر دو جناح، جناح آخوندی و غیر آخوندی گرفته بود. پس تلاش بزرگی آغاز شده بود که نشان دهد که آن چه در مشروطیت مطرح است نه تنها با اصول شرع و با روح اسلام مخالفتی ندارد، بلکه اساس مشروطیت از درون اسلام و قواعد و ضوابط آن سر بر کشیده است. خواننده نکته‌یاب البته توجه خواهد داشت که در آن دوره استبداد و در جامعه اسلامی آن زمان، مطرح کردن مسائل مربوط به مشروطیت، بدون در نظر گرفتن الزامات و امکانات حکومت استبدادی و جامعه اسلامی اگر نه غیر ممکن، لااقل کار ساده‌ای نبود. به همین جهت بسیاری از مشروطه‌خواهان لاییک و غیرمذهبی هم ظاهراً از سر حسن نیت و برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود و جا انداختن هرچه سریع‌تر نظام پارلمانی مشروطیت، دست به نوعی »این‌همانی» یعنی مطابقت دادن اصول مشروطیت با اصول و قوانین شرع زدند.
با این همه، حسن نیت آنان و ضرورت‌های تاریخی یادشده، نباید ما را از عواقب خطرناک چنین کاری که منجر به تقلیل دادن و حتی بدفهمی آن اصول می‌شد غافل کند. امروز اگر مورخ تاریخ مشروطه تأثیر حاصل اجتماعی و سیاسی این نوع تقلیل دادن‌ها و کج‌فهمی‌ها و حتی قربانی کردن‌های غیر اصولی اساسی‌ترین اصول مشروطیت را در آن دوره و در سیر حوادث و سرنوشت تاریخ ما، در نقد و تحلیل خود به جد موردنظر و تجدیدنظر قرار ندهد و به بررسی نگیرد، به درک درست تاریخ این دوره کمکی نکرده است.
مثالی می‌زنم تا موضوع روشن‌تر شود. در این که میرزا ملکم خان با کلیات مفهوم مشروطیت و اصول و مسائل آن آشنایی داشت و کم و بیش از سیر تحولات فکری مربوط به آن با خبر بود،‌تردید نداریم. در مکتوبات بازمانده از میرزا فتحعلی آخوندزاده مطالبی آمده است که او در سال ۱۲۸۰ هجری (۱۸۹۳ میلادی) یعنی ۴۴ سال قبل از اعطای مشروطیت «از تقریر خود جناب روحها یعنی ملکم «شنیده و مرقوم» داشته است. حاصل سخن ملکم در آن تقریرات این است که همیشه در شرق و غرب رسم بوده است که انبیا و حکما در صحن و کتب خود ظالم را پند و اندرز می‌دادند که دست از ظلم بردارد. و چون به تجربه معلوم شد که «وعظ و نصیحت برای‌ترک آن (ظلم) در طبیعت ظالم هرگز مؤثر نمی‌افتد».
ثقة الاسلام تبریزی از مشروطه‌خواهان و آزادی‌خواهان بنام این دوره است. صراحت لهجه، حسن نیت و فداکاری‌های او را می‌توان پاس داشت و بر وطن‌خواهی اش و تلاش دردناکش برای سربلندی ایران آفرین‌ها گفت. به شهادت «مجموعه آثار قلمی» اش از معدود کسانی است که در آن دوره بحرانی تاریخ ما که شور ویرانگر جایگزین شعور سازنده می‌شد، از تعادل باز نایستاد و با شهامت و بردباری حرف‌هایش را زد. او از جناح روحانیون مشروطه‌خواهی بود که برداشت‌هایش از مشروطه و شیوه تبیین‌اش، در عین سادگی، همان مفهوم عامی را منعکس می‌کرد که در فضای جامعه اسلامی آن زمان از معنای مشروطیت وجود داشت، یا می‌شد به شیوه علنی از آن سخن گفت. البته برای محقق تاریخ این دوره، دوره‌ای که به جنگ بین سنت و نوآوری معروف است، چندان مشکل نیست که شواهد و نمونه‌هایی از طرح مفاهیمی به دست دهد که بخشی از جناح روشنفکری آن زمان با برداشت غیر مذهبی و کم و بیش عرفی از مشروطیت ارائه می‌دادند.
اما با این نمونه‌ها نمی‌توان تصویر کامل و روشنی از برداشت تاریخی‌ای که در آن زمان از معنای مشروطیت وجود داشت ارائه داد. اگر مورخ تاریخ این دوره بخواهد تاریخ مشروطیت یا تاریخ تحول فکری این دوره را بر اساس برداشت‌های غیر مذهبی و کم و بیش عرفی بخشی از جریان روشنفکری آن زمان بنویسد، گرفتار یک‌سونگری و بدفهمی تاریخ خواهد شد. این جریان روشنفکری البته وجود داشت و بر جریان‌های اصلی دیگر هم تأثیر می‌گذاشت، اما حد و حدود و توان آن مشخص و محدود هم بود.
چنان که پیش‌تر یاد آور شده ام این نوع تقلیل دادن‌ها و تطبیق دادن‌های اصول و موازین مشروطیت با اصول و قوانین شرع، داستان دراز دامنی دارد. شگفت آور این است که روشنفکران ایرانی نخستین گروهی بودند که درست یا نادرست اما آگاهانه برای پیش برد مقاصد سیاسی شان و به جهت ملاحظه امکانات و شئونات جامعه ایرانی دست به چنین کاری زدند و تلاش دردناکی را آغاز کردند.
نخستین تلاش جدی در این زمینه را میرزا یوسف خان مستشارالدوله در دوره ناصرالدین شاه آغاز کرد. در آرشیو نامه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، نامه‌هایی افشا کننده از مستشارالدوله و آخوندزاده موجود است که انگیزه‌های اصلی او را در پی گرفتن چنین تلاشی باز می‌نماید.
این مستشارالدوله نویسنده رساله معروفی است به نام «یک کلمه.» منظور او از یک کلمه، «قانون» است. او با انتخاب چنین عنوانی می‌خواسته است بگوید تنها راه نجات ایران در یک کلمه عنی قانون خلاصه می‌شود. این رساله در ۱۲۸۷ هجری (۱۲۴۹ شمسی) یعنی حدوداً سی و هفت سال پیش از اعلان مشروطیت نوشته شد. ظاهراً مستشارالدوله تا چند ماه پیش از اتمام آن قصد داشت که آن را با نام «روح الاسلام» منتشر کند. هر دو عنوان با منظور و هدف او راست می‌آمد. در نامه مورخ ۲۹ جمادی الثانی ۱۲۸۶ هجری(16 اکتبر ۱۸۹۹ میلادی – ۱۴ مهر ۱۲۴۸ شمسی) به آخوندزاده می‌نویسد:
کتاب روح الاسلام انشاء الله تا دو ماه تمام می‌شود… خوب نسخه است. یعنی به جمیع اسباب‌ترقی و سیویلیزاسیون، از قرآن مجید و احادیث صحیح، آیات و براهین پیدا کرده ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آئین اسلام یا آئین اسلام مانع‌ترقی و سیویلیزاسیون است.»
پیش از انتشار «یک کلمه» آخوندزاده یک جا از آن به «قانون ناپالیونی» و بعد از انتشار آن در جایی دیگر به اشاره از آن به «رساله قانون فرنگی» نیز یاد می کند و به تعریض می‌نویسد: «پس وزارت عدلیه شما و نتیجه رساله قانون فرنگی شما… چه شد.»
این که « قانون ناپلئونی» در کتاب اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده به عنوان‌ترجمه مجموعه قوانین ناپلئون، یک رساله دیگر، متفاوت از «یک کلمه»، منظور شده است، ظاهراً باید اشتباه باشد. همچنین موضوع نامه دوم، مورخ سوم صفر ۱۲۸۵ هجری(۲۹ مه ۱۸۹۸) که در آن از «کار بزرگی» سخن گفته می‌شود، باید متضمن اشاره‌ای به همین رساله «روح الاسلام» یعنی «یک کلمه» باشد. مستشارالدوله به چاپ و نشر این رسانه ظاهرا اهمیت بسیاری می‌داده است. می‌اندیشید با انتشار آن انقلابی درخواهد گرفت. دو سالی پیش از اتمام «یک کلمه»، در نامه مورخ سوم صفر ۱۲۸۵ هجری(۲۹ مه ۱۸۹۸) می‌نویسد که مشغول «کار بزرگی است که منافع دولتی و ملتی آن زیادتر از وضع الفباست» و اظهار امیدواری می‌کند که اگر «سعادت یاری کند» و «اهتمامات» او و همکارانش مؤثر افتد «بهترین نعمات» نصیب هموطنانش خواهد شد.
ظاهراً منظور او از این کار بزرگ» همان مسئله تطبیق اصول اعلام شده در اعلامیه معروف حقوق بشر بود با موازین شرع. این اصول در قانون اساسی کنستی‌توسیون فرانسه هم گنجانیده شده بود. مستشارالدوله می‌اندیشید با دامن زدن به اندیشه قانون‌خواهی و با برپایی عدلیه در ایران به اکسیر رهایی ایران دست خواهد یافت. این معنی در مجموع در ذهن او به «کار بزرگ» تعبیر می‌شد. در دید او چنین کار بزرگی بی آن که رنگ و بوی اسلامی بگیرد و بی آن که با اسلام هماهنگی و تطبیق داده شود، نمی‌توانست در جامعه اسلامی آن زمان ایران مطرح گردد.
او با چنین نیتی «یک کلمه» را منتشر کرد. همه آن اصول اعلامیه حقوق بشر را که در قانون اساسی فرانسه هم درج شده بود‌ترجمه و با آیات و احادیث مستند کرده تا بگوید اساس و اصول این قوانین با اسلام تناقض و تخالف ندارد.

کمتر


خشونت سیاسی
ناصر فکوهی

دسترسی

Block Title

خشونت استعماری

بیشتر

ریشه‌های عمیق انقلاب مشروطه را باید در فرایندی دانست که لااقل از ابتدای دوران ناصرالدین شاه در ۱۸۴۷ میلادی در ایران آغاز گردید و آن شکل گرفتن دولت ملی بر پایه احساس تعلق ملی و پیدایش نخستین جنبش‌هایی بود که می‌توان آن‌ها را جنبش‌های ملی ـ مذهبی ناشی از تشکیل یک هویت ملی به حساب آورد. این جنبش‌ها در برابر نفوذ گسترده‌ای که از اواخر قرن ۱۹ میلادی، انگلستان از جنوب و روسیه از شمال در ایران آغاز کرده بودند، شکل گرفتند(۴۲). در کنار خشونتی که قدرت حاکم به طور مستقیم و یا اغلب به طور غیر مستقیم از طریق حکام محلی ـ که در برابر پول و امتیازات، قدرتی بی‌حدوحصر از شاه دریافت می‌کردند ـ بر مردم تحمیل می‌کرد، در واقع تبلوری بود از خشونت استعماری که در مناطقی چون هندوستان با آسیای جنوب شرقی به طور مستقیم و از سوی مأموران رسمی استعماری علیه مردم به کار گرفته می‌شد. هر اندازه در ایران دخالت‌های انگلستان و روسیه بیشتر می‌شدند و هر اندازه وابستگی کشور به آن‌ها از طریق اعطای امتیازات و قلمروهای شمالی و شرقی به آن‌ها بیشتر می‌شد، واکنش‌های مردمی نیز شدت بیشتری می‌گرفتند. این واکنش‌ها بر اساس محور مذهب و با تکیه بر روحانیون شیعه انجام می‌شد. هر چند در میان روحانیون درباره حقانیت و اصالت مشروطه توافق وجود نداشت اما اکثریت کالبد روحانی در کنار آزادی‌خواهان قرار داشت و قدرت مذهب به عنوان عامل بسیج مردمی به حدی بود که حتی گروه‌های غیر مذهبی با حربه مذهبی وارد میدان می‌شدند. شکی نیست که فکر مشروطیت، فکری غربی بود که از سوی روشنفکرانی که به نحوی با انقلاب‌های اروپایی و دستاوردهای آن‌ها آشنایی داشتند به ایران وارد شده بود. اما این فکر به زودی توانست در ترکیب خود با هویت ملی و اسلامی ایران، بدل به باوری عمومی شود. جنبش‌هایی که پس از اهدای امتیاز احداث تراموا و استخراج معادن و بهره برداری از جنگل‌ها و رودخانه‌ها به رویتر (Reuter) داده شد و به خصوص جنبشی که پس از واگذاری امتیاز انحصار تنباکو به تالبوت (Talbott) داده شد، و در هر دو مورد به لغو امتیازها منجر گردید، نشانه‌هایی از عقب نشینی قدرت سیاسی بود که در مجموع به شکل گرفتن هویت ملی به عنوان پایه یک دولت ملی امکان داد.

کمتر

Block Title

انقلاب مشروطه

بیشتر

فشار خشونت گسترده‌ای که در کل دوره قاجار بر پایه اجتماعی وارد می‌آمد و در اواخر آن یعنی در دوره ناصرالدین شاه و مظفر الدین شاه به دلیل هرج و مرج و ناامنی و استبداد و خودکامگی‌های محلی در همراهی با عدم امنیت ناشی از راهزنان و اوباش به اوج خود رسیده بود، سرانجام با انگیزه‌ای که آن را به چوب بستن بازرگانان تهرانی به بهانه گرانی قند و شکر و به دستور صدرالعظم عین الدوله و به دست علاءالدوله حاکم تهران می‌دانند(۴۲)، تیر خلاص را به سوی حاکمیت قاجار شلیک کرد. با این حال، شیوه مبارزات مشروطه بسیار مسالمت‌آمیز بود و در حد تحصن‌ها و اعتراضات بدون خشونت محدود می‌شد و این خود گویای گرایش عمومی در ایران به پرهیز از خشونت از پایین بود. ضعف قدرت حاکم که در وجود فردی چون مظفرالدین شاه متبلور می‌شد نیز به سرعت سبب تصویب قانون مشروطه در سال ۱۹۰۶ شد. هرچند پیاده شدن این قانون در عمل هنوز نیاز به سال‌های زیادی داشت.
پس از امضای فرمان مشروطیت، مقدار بسیار زیادی انجمن‌ها و احزاب سیاسی به سرعت رشد کردند و در همان سال ۱۹۰۶ تعداد آن‌ها به بیش از ۱۴۰ رسید (۴۴).
به وجود آمدن حکومت مشروطه هر چند ممکن بود منافع انگلستان را به دلیل هماهنگی این نظام با نظام سیاسی آن کشور تأمین کند، اما برای روسیه سمی کشنده به شمار می‌آمد. روسیه که به تازگی از شکست ۱۹۰۴ میلادی خود در برابر ژاپن بیرون آمده بود و تجربه انقلاب 1905 را از سر می‌گذراند، به هیچ رو نمی‌توانست تحمل ایجاد یک حکومت دموکراتیک را در مرزهای خود داشته باشد. از این رو از این تاریخ روسیه به صورت منبع و سرچشمه اصلی خشونت سیاسی گسترده‌ای تاریخ ایران را رقم زد.
محمد علی شاه، کمی پس از امضای قانون مشروطه به قدرت رسید و از همان آغاز با تكیه بر روسیه با آن مخالفت کرد و با واگذاری صدارت به فردی مستبد چون اتابک اعظم که از زمان تصویب مشروطه به اروپا گریخته بود، تمایلات خود را نشان داد. اما بدون قرارداد ۱۹۰۷میلادی انگلستان و روسیه که بر مبنای آن ایران میان این دو قدرت به دو منطقه نفوذ تقسیم شد و در حقیقت توافقی ضمنی بین آن‌ها برای سرکوب خشونت‌آمیز انقلاب ایران بود، محمد علی شاه جرأت اقدامی نداشت. اما به محض دریافت این نشانه او با خشونت تمام و با تکیه بر قدرت نظامی بریگاد قزاق، لیاخف، مجلس و مسجد سپهسالار را مورد یورش نظامی قرار داد و گروه بزرگی از آزادی‌خواهان را به قتل رساند با زندانی و تبعید کرد. در دوره یکساله‌ای که از این زمان آغاز شد و استبداد صغیر نام گرفت (۴۵)، حرکت‌های خشونت‌آمیز متعددی در ایران قابل مشاهده هستند. در حالی که انگلستان نیروهای خود را در جنوب پیاده کرد و بنادر ایران را اشغال، انجمن‌ها را تعطیل و اعضای آن‌ها را دستگیر می‌نمود، روسیه نیز به بهانه حفاظت از جان اتباع بیگانه، نیروهای خود را با توافق انگلستان در شمال ایران پیاده کرد. قیام تبریز به رهبری ستارخان و باقرخان و لشکرکشی در اردوی شمال به رهبری سپهدار اعظم و جنوب به رهبری سردار اسعد به تهران سرانجام به خلع محمد علی میرزا و فرار او به روسیه منجر شد و مشروطه خواهان به پیروزی رسیدند. اما خشونت به دلیل تداوم دخالت‌های روسیه و انگلیس ادامه یافت.
در سال ۱۹۱۱ میلادی محمد علی میرزا بار دیگر حمله‌ای به ایران را سازماندهی کرد اما باز هم شکست خورد. در همین سال دولت ایران برای سروسامان دادن به وضعیت آشفته اقتصادی خود یک گروه کارشناسی تشکیل داده بود که ریاست آن بر عهده یک آمریکایی به نام مورگان شوستر (Morgan Shuster) قرار داده شده بود. روسیه که با این امر، حفظ منافع اقتصادی و به ویژه بانکی خود را در ایران در خطر می‌دید، اولتیماتومی به دولت ایران داد که مورگان را از ایران اخراج کند. با رد این اولتیماتوم از سوی مجلس، لشکرکشی روسیه به ایران آغاز شد و حتی زمانی که مجلس بار دیگر تشکیل و اولتیماتوم را پذیرفت، روسیه لشکر کشی را متوقف نکرد و دست از اقدامات خشونت‌آمیز خود در شمال ایران برنداشت. نیروهای روسیه در این زمان دست به کشتار و سرکوب گسترده آزادی‌خواهان و مردم بی‌گناه در شهرهای تبریز، رشت و مشهد و چندین شهر دیگر زدند. خشونت در تبریز از مناطق دیگر بیشتر بود. صمد خان شجاع الدوله از طرفداران سرسخت استبداد و از اوباش معروف آذربایجان در این زمان تبریز را به قتلگاه مشروطه خواهان تبدیل کرده بود. در همه جا مردم وادار می‌شدند مجالس ختم برای مستبدانی که به دست مشروطه خواهان اعدام شده بودند بر پا کنند. و مزدوران صمد خان شریف‌ترین روحانیون، تجار و آزادی‌خواهان را دستگیر می‌کردند و با شکنجه آن‌ها تمام اموالشان را در مقابل آزادی از آن‌ها طلب می‌کردند و سپس به صورت‌های فجیعی همچون شقه کردن بدن‌ها و آویختن آن‌ها در شهر، خفه کردن و به دار آویختن آزادی‌خواهان در میدان‌ها آن‌ها را به قتل می‌رساندند. شدت خشونت و بی‌رحمی در این دوران به حدی بود که خاطره تلخ آن هنوز بر ذهن مردم آذربایجان باقی است (۴۶). همزمان با جنگ جهانی اول و به رغم اعلام بیطرفی ایران کشور از همه سو مورد یورش بیگانگان قرار گرفت: در شمال، روس‌ها به ایران یورش آوردند؛ در جنوب انگلیس‌ها پلیس جنوب را به وجود آورده بودند؛ در غرب، ترک‌ها و در سایر نقاط کشور دزدان و اراذل محلی، ناتوانی دولت را در همه زمینه‌ها نشان می‌دادند. واکنش در برابر این بی‌نظمی‌های گسترده و خشونتی که از سوی دولت‌های بیگانه بر مردم ایران اعمال می‌شد، شکل گرفتن جنبش‌های منطقه‌ای بود که در دو نقطه ایران به اوج خود رسیدند:
نخست در شمال. نهضت جنگل به رهبری میرزا کوچک خان که خود یک روحانی بود شکل گرفت. این جنبش توانست طبقات متوسط و فقیر روستایی و شهری را به گرد نیروی پارتیزانی خود با اهدافی چون عدالت اجتماعی، آزادی و اخراج نیروهای بیگانه بسیج کند(۴۷). نهضت جنگل به رغم دینامیسمی که در ابتدا در خود داشت به دلیل عدم انسجام ایدئولوژیک درونی خود نتوانست در دراز مدت پایدار بماند و زیر فشار مشترک نیروهای انگلیس و حکومت مرکزی پس از فراز و نشیب‌های زیاد که در دوره‌ای حتی به تشکیل یک حکومت شوروی در ایران نیز کشید، از میان رفت.
نهضت دیگر در آذربایجان و باز هم زیر رهبری یک روحانی به نام شیخ محمد خیابانی آغاز گردید (۴۸). در این جنبش خیابانی همراه با میرزا اسماعیل نوبری حزب دموکرات آذربایجان را با هدف اجرای کامل اصول مشروطه، تأمین قانون و بیرون راندن بیگانگان تأسیس کردند. این نهضت که در سال ۱۹۲۰ میلادی به قیام مسلحانه در تبریز بر علیه دولت وثوق الدوله انجامید، پس از واگذاری استانداری آذربایجان به مخبرالسلطنه هدایت از آنجا که انقلابیون او را فردی میانه رو می‌دانستند، احتیاط خود را از دست دادند و او توانست به صورت غافلگیرکننده‌ای با حمله قزاق‌ها و مأمورین حکومت مرکزی به خانه‌ها و مراکز حزبی که به جنگ در تبریز منجر شد، آزادی‌خواهان را شکست داده و نهضت را از میان ببرد.
در این زمان قیام دیگری نیز در خراسان به رهبری کلنل محمد تقی خان پسیان (۴۹) با همان اهداف آغاز شده بود که در آنجا نیز وثوق الدوله توانست با بسیج رؤسای عشایر خراسان آن‌ها را علیه این قیام وارد کارزار کرده و آن را شکست دهد. در این حال استقرار حکومت جدید انقلابی در شوروی پس از انقلاب ۱۹۱۷ میلادی سبب شد که این کشور نیروهای خود را از ایران خارج کند، و تمامی قراردادهای تحمیلی سابق را لغو شده اعلام نماید. در این وضع، در شرایطی که سراسر کشور در بی‌نظمی، تنش و آشوب به سر می‌برد، انگلیس بهترین موقعیت را در برابر خود مهیا می‌دید تا بتواند سلطه خود را بر ایران کامل کند. از این زمان بود که فکر کودتای ۱۹۲۸ میلادی (سوم اسفند ۱۲۹۹) شکل گرفت و رضا خان وزیر جنگ کابینه وثوق الدوله از این موقعیت استفاده کرد تا یک حکومت نظامی و قدرتمند بر سر کار آورد (50).

کمتر

Block Title

ایران

بیشتر

در ایران همانگونه که دیدیم خشونت سیاسی تقریباً همواره از بالا به پایین اعمال شده است. این امر استبداد را تا اندازه زیادی در رفتارهای جامعه ما نهادینه کرده، فرهنگ بردباری و تسامح را به صورت حاشیه‌ای درآورده و از همین رو شانس تداوم حرکت‌ها و عمر شخصیت‌ها، گروه‌ها و نیروهای آزادی‌خواه را همواره کم کرده است. اما با تحولی که از انقلاب مشروطه تاکنون در ایران به وجود آمده است می‌توان امید داشت که جامعه وارد فرایندی عقلانی‌تر شود که در آن قانون بتواند مانع از اعمال خشونت دولت نسبت به شهروندان گردد و از آن‌جا که جامعه خود نیز پتانسیل خشونت درونی بسیار اندکی دارد این مسأله می‌تواند به صورت شانسی برای پیشرفت به سوی آرامش و تنش‌زدایی که شرایط نخستین توسعه هستند، در آید. جامعه ما امروز در حال گذار از یک انقلاب بزرگ اجتماعی است و مهم‌ترین هدف در این گذار باید به تثبیت رسیدن هر چه زودتر و استوارتر نهادها باشد به گونه‌ای که بتوان بروز هرگونه خشونتی را در خارج از مدارهای رسمی و پیش بینی شده به حداقل ممکن رساند. در چنین حالتی قدم بعدی بازنگری و اصلاح قوانین برای رسیدن به حد بهینه خواهد بود. البته در جامعه کنونی، همچون در جامعه آتی ما، لااقل در کوتاه و میان‌مدت بی‌شک گروه‌ها و افرادی خواهند بود که از خشونت سیاسی به صورت ابزاری برای تأمین منافع خود استفاده خواهند کرد، اما این گروه‌ها و افراد نیز بسیار زود متوجه خواهند شد که به دلیل نبود زمینه‌های اجتماعی گسترش خشونت که نیاز به وجود کنش‌ها و واکنش‌ها در دو سوی خشونت دارد، استفاده ابزاری از خشونت سیاسی در این کشور چندان سودی در بر نخواهد داشت. تجربه تاریخی به خوبی گویای آن است که اعمال خشونت سیاسی از بالا دلیل اصلی سقوط قدرت‌های دولتی و فردی بوده است. کشور ما برعکس به دلایل تاریخی از این امکان بالقوه برخوردار است که در صورت دست یافتن به توسعه سیاسی و اقتصادی، بتواند به عنوان یک حوزه گسترده فاقد تنش‌های اجتماعی، در منطقه وارد عمل شود و تنش‌های منطقه‌ای که به دلیل وجود اقوام متعارض گوناگون و منافع اقتصادی و استراتژیک متضاد در آن دارای پتانسیل بالایی از خشونت هستند را به سوی آرامش هدایت کند.

کمتر

Block Title

راهکارها

بیشتر

سه گروه از راهکارها را می‌توان بنا بر تجربه جهانی (۵) مبارزه با خشونت سیاسی در این زمینه پیشنهاد کرد:
راهکارهای اجتماعی، راهکارهای سیاسی و راهکارهای اقتصادی.
روشن است که این راهکارها در بهترین شرایط باید به همراه یکدیگر وارد عمل شوند تا به بالاترین حد از کارایی دست یابند. اما انتخاب یک یا چند مورد از میان این راهکارها، ترکیب‌های گوناگونی که می‌توان از این راهکارها به وجود آورد و همچنین اولویت بندی و برنامه ریزی اجرای آن‌ها به طور همزمان و سراسری و یا با زمانبندی‌های ویژه و در نقاط خاص و یا حتی به آزمایش گذاشتن آن‌ها در حوزه‌هایی مخصوص به صورت نمونه، همگی مسائلی هستند که باید با توجه به مشکل یا مشکلات موجود و تعریف شده در یک حوزه جغرافیایی و زمانی خاص مورد نظر قرار بگیرند. در نتیجه آن‌چه در اینجا می‌آید را باید به عنوان یک طیف گسترده به شمار آورد که در تقسیم بندی خود و در ترتیبی که در اینجا آورده می‌شود گویای هیچ گونه اولویت بندی نیست.

کمتر

Block Title

راهکارهای اجتماعی

بیشتر

این گونه راهکارها را می‌توان در سه بخش طبقه بندی کرد:
نخست، تقویت نهادهای اجتماعی و مبارزه با مفاسد اجتماعی؛
سپس، راهکارهای آموزشی، پژوهشی و اطلاع رسانی؛
و سرانجام، راهکارهای برنامه ریزی و طراحی شهری.
مهم‌ترین اقدامات در این سه زمینه عبارت‌اند از:
تقویت نهاد خانواه و زندگی خانوادگی و کمک به همبستگی خانوادگی درون این نهاد.
توجه بیشتر به جوانان و نیازهای آنان به ویژه برای پر کردن مفید اوقات فراغت آن‌ها و دادن زمینه و امکان عملی به نیروی خلاقیت و تمایل آن‌ها به فعالیت‌های جمعی.
افزایش مشارکت اجتماعی جوانان در نهادهای اجتماعی .
استفاده از تمرکززدایی در روش‌های کنترل اجتماعی، واگذاری بخشی از کنترل‌ها به سلسله مراتب‌های غیر متمرکز.
مبارزه با مفاسدی چون اعتیاد به الکل و مواد مخدر.
ایجاد پایگاه‌های اطلاعاتی در زمینه اشکال گوناگون خشونت سیاسی نظیر اعتصاب‌ها، تظاهرات، کژرفتاری‌های پلیس با ذکر دلایل، تحلیل فرایندها و پی‌آمدهای جانی و مالی احتمالی در هر مورد و همچنین جمع‌آوری نتایج بررسی‌ها و داوری‌ها و احکام صادر شده در دادگاه‌ها در هر مورد.
ایجاد هماهنگی بین بانک‌های اطلاعاتی گوناگون در صورت وجود چنین بانک‌هایی.
انتشار اطلاعات و ایجاد حداکثر شفافیت اطلاعاتی ممکن به منظور تسهیل امکان تحلیل دلایل و پی‌آمدهای خشونت سیاسی.
اجرای برنامه‌های آگاه‌سازی عمومی نسبت به قوانین موجود.
تقویت مطبوعات آزاد و کمک به آن‌ها برای عرضه تحلیل‌های کاربردی در مورد دلایل و پی آمدهای خشونت سیاسی.
انجام برنامه‌های آموزشی خاص والدین برای بهبود انتقال اطلاعات و آگاهی‌ها به کودکان.
توجه بیشتر به شکل و محتوای برنامه رسانه‌های ارتباط جمعی به ویژه برنامه‌های تلویزیونی در پخش تصاویر و مطالب خشونت‌آمیز و بررسی تأثیر پخش چنین برنامه‌هایی بر مخاطبان
گوناگون اجتماعی و گسترش آموزش روان شناسی اجتماعی به تمامی افرادی که با امر آموزش سر و کار دارند.
تقویت آموزش اصول دموکراسی و مسائل و مشکلات آن در همه سطوح تحصیلی.
توجه بیشتر به مشکلات و زمینه‌های پدید آمدن تعارض و تنش در محیط‌های کاری، آموزشی، سیاسی، قومی، دینی… و جلوگیری از این تنش‌ها با اجرای برنامه‌های آموزشی و فرهنگی
آموزش قانون و محتوای قوه قضاییه به دانش آموزان در کلیه مقاطع تحصیلی.
ایجاد سازمان‌های ویژه مطالعه بر خشونت و خشونت سیاسی در سطح ملی و دعوت از کارشناسان و اندیشمندان دانشگاهی، اجتماعی و دینی برای شرکت در فعالیت این سازمان‌ها.
تشویق و کمک به مطالعات جامعه شناسی، مردم شناسی و روان شناسی اجتماعی در این زمینه.
توجه بیشتر به طراحی شهری از لحاظ استقرار گروه‌های اجتماعی مختلف، جلوگیری از ایجاد کلان شهرها با افزایش شهرهای بزرگ، تقویت بافت‌های شهری از لحاظ برخورداری از فضاهای سبز، امکانات تفریحی و پر کردن ساعات فراغت با فعالیت‌های اجتماعی جلوگیری از ایجاد تراکم‌های جمعیتی بالای ۲۰۰ هزار نفر که خطر بروز خشونت‌ها را افزایش می‌دهد.
جلوگیری از ایجاد تراکم‌های بزرگ در بافت مسکونی شهرها برای مثال با ایجاد مجتمع‌های مسکونی بزرگ.
تشویق ساخت مجتمع‌های مسکونی کوچک و ایجاد بافت‌های زنده در سطح محله‌های شهری.
پرهیز از ایجاد تفکیک در فضا بنا بر سن، فرهنگ، قومیت، دین و غیره، ایجاد محله‌های مسکونی با بافت‌های دارای تنوع.
افزایش تماس‌های انسانی و امکان رابطه میان انسان‌ها از طریق افزایش فضای موجود در شهرها برای افراد پیاده و گردشگر به ویژه در مراکز شهری همراه با افزایش تاسیسات اوقات
فراغت.
کاهش حجم و پرهیز از ساخت مجموعه‌های بزرگ و غول آسای کاری و آموزشی نظیر دانشگاه‌ها، کارخانه‌ها، زندان‌ها و… بزرگ.
کمک به توسعه مناطق محروم و اجرای سیاست محرومیت‌زدایی، افزایش عدالت اجتماعی و کاهش اختلاف ثروت میان اقشار اجتماعی.

کمتر

Block Title

راهکارهای سیاسی

بیشتر

در زمینه سیاسی تقسیم قدرت به عادلانه‌ترین شکل ممکن کلید اصلی مبارزه با خشونت است. دو گروه از راهکارهایی که در این زمینه می‌توانند اجرا شوند شامل افزایش مشارکت سیاسی و کارا کردن هرچه بیشتر سیستم‌های پلیسی و قضایی می‌شوند. مهم‌ترین این اقدامات عبارت‌اند از:
تشویق فعالیت‌های مشارکتی نظیر انجمن‌ها، احزاب، سندیکاهای کارگری و کارمندی و … از طریق اهدای کمک‌های مالی، معافیت‌های مالیاتی و تأمین امنیت کامل برای فعالیت‌های آن‌ها.
کمک مالی به احزاب کوچک برای ایجاد امکان شرکت آن‌ها در انتخابات.
کمک و تشویق به ایجاد انجمن‌های مشورتی و صنفی در کلیه نهادهای آموزشی، اداری، سیاسی…
تشویق عمومی مشارکت‌های سیاسی از طریق ترغیب مردم به شرکت هرچه گسترده‌تر در انتخابات در کلیه رده‌ها.
برگزاری انتخابات به بهترین و قابل اعتمادترین شکل ممکن به منظور جلب اعتماد هرچه بیشتر شهروندان به درستی انتخابات.
ایجاد امکان مشارکت برای شهروندان در زندگی شهری و محله از طریق کارا کردن هر چه بیشتر شوراهای محلی.
از میان بردن گزینش‌های سیاسی، قومی، عقیدتی، در استخدام‌ها، آزمون‌ها و یا هر مورد دیگر به جز موارد پیش بینی شده در قانون مبتنی کردن نظام‌های گزینشی بر موارد قانونی ازپیش تعیین شده و قابل وارسی از سوی افراد گزینش شده، اعلام دلایل رد هر فرد در گزینش و پیش بینی امکان وارسی مجدد.
مبارزه شدید با خودکامگی اداری، با سوء استفاده از قدرت، قانون شکنی‌های دولتی، عدم اجرای احکام قضایی.
ایجاد امکان برای شهروندان عادی در اعلام جرم و تعقیب نهادها و شخصیت‌های حقوقی دولتی.
مبارزه با مشکلات موجود در نظام‌های اداری نظیر کم کاری، بد رفتاری با ارباب رجوع، رشوه خواری، بی‌مسئولیتی و نبود وجدان کاری، مشارکت دادن مردم در حل این مشکلات.
ایجاد مسئولیت بیشتر در مقامات دولتی و وادار کردن آن‌ها به پاسخ‌گویی به مردم.
مبارزه با فساد اداری و سوء استفاده از مقام برای وارد کردن فشار به مردم عادی.
ایجاد امکان استفاده از داوری‌های سریع با سرعت بخشیدن به فرایندهای قضایی.
تقویت نظام قضایی و بالا بردن اعتبار آن در نگاه شهروندان.
افزایش مجازات قانون شکنان از طریق افزایش مجازات‌ها و ممنوعیت‌های شغلی در دستگاه دولتی برای این قبیل افراد.
نشان دادن تسامح و بردباری در برابر جرایم سیاسی به ویژه جرایم سیاسی جوانان.
محدود کردن و قانونمند کردن فعالیت‌های پلیس در رابطه با آزادی‌های دموکراتیک. توضیح و تشریح اقدامات پلیس برای مردم در جهت قانع کردن آن‌ها نسبت به مشروعیت این فعالیت‌ها.
تقویت قوه قضایی برای سرعت بخشیدن به کار آن.
حمایت مقتدرانه از قوانین به ویژه قوانین حمایت کننده از آزادی‌های فردی و اجتماعی و گسترش پیوسته آزادی‌ها با توجه به میزان قابلیت مردم در پذیرش آن‌ها.
افزایش امنیت اجتماعی از طریق تقویت پلیس و کمک بیشتر به نیروهای انتظامی برای بهبود وضعیت اجتماعی آن‌ها.
ایجاد کلانتری‌هایی در سطح محله و افزایش رابطه و تقویت دوستی میان مأمورین آن‌ها با مردم محله.
افزایش همکاری‌های بین المللی در جهت مبارزه با تروریسم.
فراهم کردن امکان برای دادگاه‌ها به اعلام مجازات‌هایی به جز زندان برای محکومان به ویژه برای محکومان جوان.
بهبود وضعیت زندانیان و انسانی کردن محیط آن، لغویا محدود کردن مجازات اعدام به ویژه در مورد جرایم سیاسی.
مجازات شدید کلیه مأمورانی که به هر دلیلی دست به شکنجه یا بدرفتاری نسبت به زندانیان بزنند.

کمتر

Block Title

راهکارهای اقتصادی

بیشتر

مهم‌ترین راهکار برای مبارزه با خشونت سیاسی از طریق اقتصادی از میان بردن نابرابری‌های بزرگ در ثروت میان افراد یک جامعه است.
مهم‌ترین اقداماتی که در این زمینه می‌توان انجام داد عبارت‌اند از:
کاراکردن نظام مالیاتی برای توزیع بهتر ثروت در میان اقشار نیازمند و کاهش فاصله میان اقشار اجتماعی.
کمک به توسعه و بزرگ شدن هرچه بیشتر طبقه متوسط.
مبارزه با فقر و محرومیت از طریق اهدای کمک‌های اقتصادی به افرادی که مایل باشند با ایجاد کسب برای خود و یا نزدیکان خود اشتغال‌زایی کنند.
برآورد هزینه‌های خشونت سیاسی از بالا و از پایین، بررسی نتایج عملیات تروریستی، هزینه زندآن‌ها، محکومیت‌ها و غیره و همچنین برآورد هزینه‌های تحمیل شده بر جامعه از طریق
تخریب‌های ناشی از تظاهرات، اعتصابات و… برآورد هزینه‌های مالی ساعات تلف شده به دلیل خشونت سیاسی.
تخصیص بودجه‌ای خاص برای جلوگیری و مبارزه با تمامی اشکال خشونت سیاسی.
تشویق ایجاد واحدهای کوچک اقتصادی که به دلیل نبود تراکم انسانی خطر کمتری در ایجاد خشونت سیاسی در آن‌ها وجود دارد.

کمتر

Block Title

نتیجه گیری

بیشتر

خشونت سیاسی، همچون خشونت در سایر زمینه‌ها، همواره شکل غالب را در تقریبا تمام جوامع و در تمام دورآن‌های زندگی انسان‌ها داشته است. اما جامعه مدرن که از قرن ۱۸ میلادی از اروپای غربی آغاز و رفته رفته به سراسر جهان گسترش یافت، جامعه‌ای صنعتی و حاصل انقلاب تکنولوژیک صنعتی است و از این رو تفاوت‌های بزرگی با جوامع پیش از خود دارد. جوامع مدرن از افرادی تشکیل شده است که رابطه‌ای تنگاتنگ با یکدیگر دارند به صورتی که سرنوشت هرکس دیر یا زود بر سرنوشت دیگران تأثیر می‌گذارد. این جوامع از این گذشته در بین یکدیگر نیز وابستگی شدیدی دارند به این معنی که موقعیت هر جامعه نمی‌تواند بر موقعیت جوامع دیگر بی‌تأثیر باشد. جوامع مدرن برای حفظ نظم خود نیاز به سیستم‌های کنترل سیاسی جدیدی داشته‌اند که انقلاب‌های دموکراتیک آن‌ها را به صورت مناسبات دموکراتیک به وجود آوردند. تثبیت دموکراسی به دلیل تضاد اساسی آن با هزاران سال تاریخ بشری با خشونت زیادی همراه بوده است که حادترین اشکال آن را در قرن بیستم و در سیستم‌های توتالیتر و همچنین در جنگ‌های جهانی و جنگ‌های قومی این قرن دیده‌ایم.
در موج نخست، دموکراسی خود را در کشورهای توسعه یافته کنونی به تثبیت رساند که خشونت سیاسی در آن‌ها از نیمه قرن حاضر به تدریج فروکش کرد.
موج دوم تثبیت دموکراسی از نیمه دوم قرن بیستم به این سو در کشورهای در حال توسعه بود که در فرایند این تثبیت نیز با خشونت بسیار زیادی رو به رو بودیم. در اینجا نیز خشونت به دلیل تضاد دموکراسی با بافت‌های سنتی تولید و توزیع ثروت و قدرت در این جوامع به وجود آمد. در این کشورها به دلیل سرعت بیشتر فرایند دموکراتیزاسیون به نسبت تحول تاریخی کشورهای توسعه یافته، که خود ناشی از سرعت بیشتر تغییرات و تحولات تکنولوژیکی در جهان معاصر است، ممکن است با خشونت بیشتری همراه باشد.
کشورهایی همچون کشور ما که دارای سابقه تاریخی دولت‌های متمرکز هستند شانس بیشتری برای گذار مسالمت‌آمیز به نهادهای دموکراتیک دارند. قرار داشتن کشور ما در یک فرایند انقلاب اجتماعی و وجود یک جمعیت جوان برای ما امتیازات بزرگی محسوب می‌شوند که در صورت ورود کشور در یک فرایند گسترده نوزایی فرهنگی، یعنی ایجاد الگوها و پدیده‌های فرهنگی مناسب با رشد کشور با تکیه بر ارزش‌های مورد باور اکثریت شهروندان می‌تواند کشور را با گام‌هایی بلند به جلو ببرد. پرهیز از خشونت سیاسی در حد ممکن در همه اشکال و انواع آن و با هر هدفی که داشته باشد، و محدود کردن آن به اجرای قدرتمند قوانین، مهم‌ترین امری است که باید در حال حاضر مد نظر قرار گیرد. این امر شرط اساسی و قطعی رسیدن کشور ما به توسعه واقعی و پایدار است. از این رو وجود نظم، آرامش و تنش زدایی باید در مرحله اول از طریق ایجاد اقتدار دولتی قانون مدار به تثبیت برسد.
در مرحله بعد و به همراه ادامه اقداماتی که در مرحله نخست آغاز شده‌اند، فرایند گسترش آزادی و بسط بردباری اجتماعی باید استمراریابد.

کمتر



کتاب های وابسته

تاریخ نهضتهای ملی ایران از بیداد مغولان تا اوج حکومت صفویان

عبدالرفیع حقیقت

روند نهضت های ملی و اسلامی در ایران

غلامرضا انصاف پور

دو قرن سکوت

عبدالحسین زرین کوب

نهضت های اجتماعی و عدالتخواهانه

شاپور رواسایی

نهضت شعوبيه جنبش ملى ايرانيان در برابر خلافت اموى و عباس

حسین علی ممتحن

مشروطه ایرانی

ماشاالله آجودانی




مقاله‌های وابسته

افشین

بکیر بن ماهان

بهرام چوبین

22 مقاله

حسن جوری

حمزه آذرک

خداش

رافع بن لیث

Designation

سپیدجامگان

فرادا

فرورتیش

لاادری گری

3 مقاله

ماهانیه

وهیزداته


ویکی پدیا