ایرانشناسی ایرانشناسانسفرنامه نویسان ایرانشناسی چیست / داریوش آشوری مقدمه امروزه رسم بر این است که هر امری از امور یا هر چیزی از چیزهای جهان را با قراردادن یک logy (=شناسی) در انتهای نام آن موضوع علم خاصی قرار دهند. و این کار را چنان ساده و بدیهی می‌کنیم که دیگر درباره معنای آن تأمل نمی‌کنیم، بلکه با آغاز کردن از مفروضات صریح یا ضمنی آن، به انباشتن مجموعهای از دانستهها و دستاوردهای «علمی» در هر باب می‌پردازیم. یکی از این رشتهها ایرانشناسی است که بیش از یک قرن است موضوعی به نام تاریخ و تمدن و فرهنگ ایرانی را مطالعه می‌کند. این رشته از دانش را نخست اروپاییها بنا نهادند و اینک ما ایرانیان ادامه دهندگان راه آنانیم و این اواخر نیز کنگره‌‌های ایرانشناسی فراوان برپا کرده‌ایم. «ایرانشناسی» نیز خود از مقول همان اموربدیهی و ساد‌های است که هرگز خود مورد پرسش قرار نگرفته، بلکه دستاوردهای آن مورد عنایت محققان و پژوهندگان این رشته بوده است. ولی پس از گذشت بیش از یک قرن از تاریخ ایرانشناسی آیا زمان آن نرسیده است که بپرسیم «ایرانشناسی» خود چیست و معنای چنین صورتی از رفتار و برخورد با یک فرهنگ و تمدن چه می‌تواند باشد؟ نخستین چیزی که در این زمینه به خاطر می‌آید این است که این اصطلاح «ایرانشناسی» همانندهایی نیز دارد که عبارت باشد از هندشناسی، چین شناسی، عربشناسی، و غیره، که همگی آن‌ها زیر عنوان کلی «شرق-شناسی» جمع می‌شوند؛ و این خود می‌رساند که مجموعه‌هایی انسانی وجود دارد که دارای تمامیتی هستند و هریک را می‌توان زیریک عنوان کلی مطالعه کرد و تمامی آن‌ها را زیر یک عنوان کلی‌تر موضوع دانشی قرار داده و میان این مجموعه‌ها، که تحت این عنوانها قرار می‌گیرند، همانندی‌هایی هست که میان مجموعه‌‌های انسانی دیگر نیست. مثلا، به این صورت رشته‌هایی از دانش نمی‌شناسیم که عنوانهای آلمان‌شناسی، فرانسه‌شناسی، انگلیس‌شناسی، یا آمریکاشناسی داشته و تمامی آن‌ها ذیل عنوان کلی غرب‌شناسی قرار گیرند. پس برای آن‌که بدانیم «ایرانشناسی» چیست باید از ماهیت آن تمامیتی که هم این عنوانهای مشابه را در بر می‌گیرد پرسش کنیم و بپرسیم که «شرق‌شناسی» چیست؟ شرق‌شناسی چیست ؟ شرق‌شناسی، چنان‌که از نامش پیداست، موضوعی دارد که «شرق» نامیده می‌شود و «شرق» مفهوم مقابل خود را، که «غرب» باشد، به خاطر می‌آورد. به این اعتبار، شرق‌شناسی از پیش تمایز شرق و غرب را در خود نهفته دارد. این تمایز از کی پیداشد؟ مردم آن حوزه جغرافیایی که «شرق» نام گرفته است در طول تاریخ در از خود هرگز خود را تحت این عنوان نشناخته بودند تا آن‌که اروپاییان آن‌ها را در قرن نوزدهم (یا کمی پیشتر) تحت این عنوان جمع کردند و به عنوان موضوع مطالعه پیش روی نهادند. بدین ترتیب، شرق‌شناسی از آغاز عبارت بوده است از مطالعه «شرق» توسط غربیان به عنوان چیزی دیگر، به عنوان مجموعه فرهنگها وتمدن‌هایی که نه تنها از لحاظ جغرافیایی در جای دیگری قرار دارند که از لحاظ جهات چهارگانه شرق خوانده می‌شود بلکه فرق ماهیتی با تمدن غرب دارند. اما شرق‌شناسی از آغاز مدعی آن بوده است که می‌خواهد در مهد پرورش «علم» با روش «عینیت» علمی، موضوع خود را مطالعه کند و این مطالعه را خالی از اغراض، خالی از پیشداوریها، و خالی از هر نوع تصرف «ذهنی» انجام دهد. در این مدعا این فرض نهفته است که تنها غربی است که می‌تواند شرقی را به عنوان موضوع مطالعه پیش روی خود نهد، زیرا مسلح به سلاح «علم» است و شرقی چنین کاری نمی‌تواند، زیرا فاقد «علم» است. از این رو «شرق‌شناسی» داریم، اما «غرب‌شناسی» نداریم. شرق‌شناسی مدعی عینیت علمی است، و در عین حال فراموش می‌کند که علم تشکیل نمی‌شود، مگر با آغاز کردن از مبادیی که بدیهی فرض می‌شوند و با آغاز کردن از آن‌ها به موضوع معنایی داده می‌شود. در این بحث کاری به این مسئله نداریم که چیزی به عنوان «علوم» انسانی تا چه حد می‌تواند معنادار باشد. تنها بحث در این است که شرق‌شناسی (به عنوان بنیاد بینشی که به این مجموعهای که «شرق» نامیده می‌شود معنایی تام می‌دهد) بیش از هر شاخه دیگر از شاخه‌‌های مطالعات علمی جوامع انسانی، آلوده به پیشداوریها و فضای تاریخی پدید آمدن خود بوده و کوشش آن این بوده است که از لحاظ مبادی فکر غربی در قرن نوزدهم به این واقعیت که شرق نامیده می‌شود، معنایی بدهد. از آنجا که فرهنگ بر مبنای تعبیری خاص از جهان رشد می‌کند، و یا به عبارت دیگر، هر فرهنگی خود یک جهان است، باید ببینیم شرق در «جهان» تمدن غربی در کجا جای دارد. پیشرفت علم و تکنولوژی وخوش‌بینی نسبت به آینده در اروپای قرن نوزدهم چنان پیش آورد که، صرف نظر از بعضی عکس العمل‌‌های کوچک رومانتیک، «پیشرفت» همچون قانون مقدس جهان و تاریخ انسان ستایش و پرستش شود. اروپای قرن نوزدهم همه جا در پی کشف تکامل بود. هگل تاریخ تکامل جهان را به عنوان تاریخ تکامل «روح» شرح کرد؛ داروین کاشف تاریخ تکامل حیات بود؛ مارکس کاشف تکامل تاریخ انسان به عنوان تاریخ تکامل ابزارها و مناسبات تولید و اسپنسر و اگوست کنت و دیگران هریک به انحایی دیگر قوانین تکامل اندیشه یا اجتماع آدمی را جستجو کردند. انسان اروپایی با کشف قوانین «تکامل»، در واقع، کمال‌یافتگی خودرا به کرسی می‌نشاند: انسانی که به علم رسیده و در روشنی علم از تاریکیها جسته، پشت پا به اوهام و خرافات انسان پیشین زده و علم او را قادر ساخته است که برتری عملی خود را نیز نشان دهد. چیرگی در عمل معیار نزدیکی و دست‌یافتگی انسان به «واقعیت» بود. در قرن نوزدهم انسان اروپایی، به زعم خود، بر قله تکامل نوع انسان نشست، زیرا بیش از هر انسان دیگر اهل واقع ( realist ) بود، و «حقیقت» برای او پندار موهومی بود برای ذهن انسان «ابتدایی» یا نیمه‌متمدن. بر چنین زمین‌‌های جهانگیری اروپاییان و مطالعه «علمی» فرهنگها و تمدنهای دیگر توسط آنان آغاز شد. از این‌جا بود که اروپا با معیار تکامل تکنیک به سیاه افریقایی عنوان «وحشی» داد و به انسان آسیایی عنوان «بربر» یا نیمه‌متمدن، و عنوان «متمدن» را برای خود محفوظ داشت. هواداران امپریالیسم و نژادپرستی، چون رویارد کیپلینگ و گوبینو، به انسان اروپایی متذکر می‌شدند که باری (به قول کیپلینگ) بر دوش دارد و این بار رسالت «تمدن‌بخشی» به وحشیها و بربر هاست. آن‌چه این تصور را در اروپاییان قوت می‌بخشید سیر انحطاطی‌ای بود که ملل آسیایی زیر فشار امپریالیسم جهانگیر غربی طی می‌کردند. زیر نفوذ و فشار اروپا و نیز به علت پوسیدگی بنیان‌های تاریخی خود، این ملتها به سرعت در حال تجزیه و فساد بودند. از نظر سیاسی از هم پاشیده. از نظر اقتصادی گرفتار فقر و مذلت، و از نظر فرهنگی به جمود و انحطاط دچار آمده بودند. اروپاییان، این اربابان جهان، حق داشتند به آن‌ها با طعن و تحقیر نگاه کنند و آن‌ها را همچون شیئی به آزمایشگاه ببرند و با معیار خود بسنجند. باید تأکید کرد که شرق‌شناسی، به ذات، یک دانش اروپایی است که تمام پیشداوریها و ارزش‌گذاری‌‌های قرن نوزدهم در آن مندرج است. شرق‌شناسی حاوی این پیشداوری ضمنی است که تاریخ انسان عبارت است از سیر تکاملی مرحله به مرحله‌ای که پیشرفت علم و تکنیک (به معنای غربی آن) معیار سنجش مراحل آن است و به هر جامعه‌ای بر حسب این مراحل تکامل باید جایی داد و از آنجا که اروپا نقطه آخرین این خط تکامل است، دیگر تمدنها و فرهنگ‌‌های بشری ناگزیر، برحسب این مراحل تکامل، در مراحلی پیش از اروپا قرار می‌گیرند و از این‌جا است که شرق‌شناسی به خود حق می‌دهد که شرق را چون موضوع علمی پیش روی قرار دهد و مطالعه کند و به آن معنایی بدهد که همان معنای غربی تاریخ و انسان است. بدون شک، می‌توان از نمونه‌هایی یاد کرد که خلاف این را نشان می‌دهند. یعنی از اهمیت بعضی از آثار شرق در نظر غربیها و از تأثیر آثار ادبی و فلسفی و دینی شرق برغرب نام برد. ولی اگر از انعکاس بعضی از افکار و آثار شرق در افکار و آثار مشتی معدود از منفکران و شاعران و نویسندگان غرب (و این تأثیر عمدتاً محدود به آلمان است که روح راز گرای فرهنگ آن با روح فرهنگ‌‌های شرقی نزدیک‌تر است) بگذریم، کسانی که در غرب شیفته زندگی شرقی شده‌اند غالباً تصویری نادرست و ساده‌لوحانه از شرق داشته‌اند؛ و شرق را بیشتر از دریچه جهان انسان‌‌های هزار و یک شب نگریسته‌اند و هرگز نتوانسته‌اند تا اعماق جهان شرقی و معنای زندگی آن نفوذ کنند. تجلیل‌‌های احساساتی از شرق غالباً چیزی نبوده است جز عکس العمل‌هایی سطحی و رمانتیک در برابر پیشرفت صنعت و وحشت از سیمای آشفته زندگی در شهرهایی که انقلاب صنعتی آن‌ها را زیر و رو کرده بود. عکس العمل سطحی در برابر این وضع موجب می‌شد که از شرق، به عبارت دیگر از فقر و درماندگی آن، یک مدین روحانیت و معنویت بسازند و در برابر « مادیت » غربی قرار دهند. این نحو توجه هنوز هم در غرب رواج دارد و حتی هرزمان رواج بیشتری می‌گیرد و نمونه آن توجه روزافزون جوان‌‌های هیپی غربی به موسیقی و عرفان شرقی و سرازیر شدن کاروان‌‌های آن‌ها به سوی هند و افغانستان و نپال است. در تمام این عکس العملها یک غم غربت نسبت به آرامش و آسودگی جوامع «ما قبل» صنعت و تکنولوژی جدید نهفته است و باعمق جهان بینی تمدنهای غیر غربی ربطی ندارد. و مضحک تاریخ این است که در حالی که شرق دارد پوست می‌اندازد و چار نعل در راه غربی شدن می‌تازد، مشتی جوان غربی می‌خواهند جام فقر شرقی بر تن کنند. روش مواجهه چیزی که بیش از همه نمودار زمین ایدئولوژیک شرق‌شناسی است روش روبرو شدن آن است با موضوع خود، (در این‌جا به ویژه بر ایرانشناسی به عنوان شعبه‌ای از شرق‌شناسی تکیه می‌کنم). شرق‌شناسی هرگز نمی‌توانسته است بیرون از فضای تاریخی مسلط بر آن به فرهنگ‌‌های غیر غربی بنگرد و جز تحویل این فرهنگها به جایگاهی در مفهوم غربی از تاریخ چاره‌ای نداشته است. با چنین تصویری از تاریخ، تاریخها و تمدنهای شرقی ضرورت در جایگاهی ماقبل تمدن غربی جای می‌گرفته‌اند و به آن‌ها نه همچون میراثهای زند بشری بلکه همچون چیزهای متعلق به گذشته نگریسته‌اند. به همین لحاظ، شرق‌شناسی از لحاظ روش ادام کار باستان‌شناسی بوده است. همان‌گونه که باستان‌شناسی با حفاری بازمانده تمدنهای از میان رفته بشری را از زیر خاک بیرون می‌کشد و به موزهها می‌سپارد، شرق‌شناسی نیز به نحوی دیگر با میراثهای فرهنگ‌‌های نیمه‌جان همین کار را کرده است. باستان‌شناسی برای روشن کردن پیشین یک تاریخ و تمدن دست به کند و کاو می‌زند؛ وهمه اشیاء و آثار یافت ـ شده از لحاظ باستان‌شناسی فی نفسه باارزش‌اند و باید نگاهداری شوند، زیرا مظاهری از جنبه‌هایی از این پیشینه‌اند. باستان‌شناسی از خواندن هیچ کتیبه‌ای و جمع کردن هیچ پاره سنگ و تیله‌ای نمی‌گذرد، زیرا می‌خواهد به مدد آن‌ها پیشین یک تمدن و فرهنگ را بازسازی کند. شرق‌شناسی نیز به همین نحو با آثار فرهنگ‌‌های نیمه‌جان به عنوان یک «پیشینه» روبرو شد و شروع به جمع آوری و دسته‌بندی میراث آن‌ها کرد. همان‌گونه که باستان‌شناسی روش سرهم کردن شکستهها و پارهها و نگاهداری آن‌ها را ابداع کرد، شرق‌شناسی نیز روش تعمیر آثار شرقی را ابداع کرد که به «تصحیح و تنقیح» معروف است. شرق‌شناسان نخست هر چه را از هر جا جمع کردند و به موزهها و کتابخانه‌‌‌های خود در اروپا بردند و بعد شروع به تعمیر آن‌ها کردند. مقصود از این حرف ناچیز شمردن کار شرق شناسان در مورد ابداع روشی برای بازیافتن صورت‌‌های اصیل آثار شرقی نیست، بلکه این است که این آثار با نحو رفتار شرق‌شناسانه دیگر نمی‌توانستند حامل معنایی باشند که در اصل داشتند. این آثار پیش از آن‌که به دست مستشرقان بیفتند حاوی معنای یک زندگی بودند؛ ادبیات، هنر، و فلسفه یک قوم یا ملت بودند که در آن‌ها «جهان» خاص خود را باز می‌نمودند و تعبیر و تفسیر می‌کردند. آن‌ها در این «جهان» زندگی می‌کردند. این آثار پیش از آن‌که به عنوان «موضوع» (اوبژه) علمی در برابر شرق شناسان قرار گیرند، مظاهر یک جهان، یک انسانیت، یک تاریخ، یک فرهنگ و یک زندگی بودند. اما تقدیر چنان بود که این جهانها و زندگیها معنای درونی خود را از دست بدهند و از بیرون معنایی تازه بیابند به معنایی که تمدن غربی به آن‌ها می‌دهد؛ و نیز تقدیر چنان بود که از هم بپاشند و هر پاره آن‌ها به عنوان شیئی قابل مطالعه به آزمایشگاه آن سوی جهان فرستاده شود. غرض شیون بر استخوان پوسیده این تاریخ نیست، بلکه این است که این جهانها و زندگیها پیش از آن‌که مورد هجوم قرار گیرند، در درون خود مطلق بودند، اما پس از هجوم تمدن غربی به نسبیتی بدل شدند که به معیار مطلقی دیگر، یعنی جهان بینی غربی، سنجیده شدند و این معیار امروز هنوز چنان مطلق است، چنان حاضر و بدیهی است، که حتی به آن نمی‌اندیشیم. یکی از مختصات فرهنگ زنده این است که با دستاوردهای خود با گزینش روبرو می‌شود. این امری بدیهی است که هر فرهنگ و هر جماعت انسانی دارای آثار و خلاقیت‌هایی در سطوح مختلف است، و طبیعی است که هم این آثار در یک سطح از ارزش نیستند، بلکه در مراتب بسیار متفاوتی از ارزش‌ها قرار دارند. از این رو، در مسیر حرکت یک فرهنگ زنده گزینشی خود به خود در کار است. بدین معنی که بر اثر مرور زمان تدریجاً با ارزش‌ترین یا مورد نیاز‌ترین آثار باقی می‌مانند و به صورت میراث فرهنگی نسل به نسل منتقل می‌شوند و آن‌هایی که در مراتب پایین‌تری از ارزش قرار دارند یا مطلقاً بی‌ارزشند یا نیازی عمیق به وجود آن‌ها نیست، رفته رفته فراموش می‌شوند و از میان می‌روند. فرهنگ‌‌های شرقی، و از جمله فرهنگ ایرانی، نیز در طول زندگی حقیقی خود از این قانون کلی بر کنار نبوده‌اند. اما هنگامی که این فرهنگها موضوع دانش خاصی به نام شرق‌شناسی (یا اجزاء آن، ایرانشناسی، عربشناسی، هندشناسی، و غیره) شدند روش باستان‌شناسی در کار آمد؛ یعنی همان‌گونه که باستان‌شناسی نیز تمام آثار بازمانده از یک فرهنگ و تمدن نابودشده را می‌کاود و نگه می‌دارد، شرق‌شناسی نیز شروع به جمع آوری و نگاهداری بازمانده‌‌‌های فرهنگ‌‌های رو به مرگ کرده و از این‌جا بود که نسخه‌‌‌های خطی ودفتر و دستکها و ورق پاره‌‌‌های گردخورد سالیان از گوشه و کنار جمع شد و با «حواشی و تعلیقات» به چاپ رسید. این روش اگر چه این آثار را «حفظ» یا تکثیر می‌کند، ولی به هیچ وجه به معنای زندگی دوباره دادن به آن‌ها نیست. و این روش هنگامی که به شاگردان «بومی» شرق‌شناسی منتقل می‌شود نتایج بدتری به بار می‌آورد. این نتیجه عبارت است از گم شدن گوهر یک فرهنگ و فرو ریختن بنای آن و بازیچه‌ای از هر خشت و آجر این بنای فروریخته ساختن. حرص و ولعی که شاگردان مکتب شرق‌شناسی برای جمع و جور کردن خرت و پرت‌‌های این سرای ویرانه نشان می‌دهند معنایش جز این نیست که با همه کوششی که برای سرپا نگه داشتن آن می‌شود، این ویرانی همه‌جانبه رخ داده و شاگردان مکتب شرق‌شناسی هر چه بیشتر نسخه‌‌‌های خطی را «تصحیح و تنقیح و مقابله» می‌کنند، بیشتر با معنای فرهنگ ؟؟؟ بیگانه می‌شوند. رفتاری که بیش از همه روشنگر ماهیت شرق‌شناسی از جهت موضع نظریِ آن است این است که شرق‌شناسی نسبت به موضوع خود دارای وضع انتقادی نیست. مقصود از وضع انتقادی، سبک سنگین کردن و گرفتن وضع نظری روشن در باره خطوط اساسی اندیشه و جهان نگری فرهنگی مورد مطالعه است. شرق‌شناسی اساساً نسبت به موضوع خویش دارای وضع کلی و مبهمی است. این وضع کلی و مبهم عبارت است از همان وضع نظری‌ای که فرهنگ‌‌های شرقی را نسبت به فرهنگ غربی پیشین تلقی می‌کند و تنها از نظر کنجکاوی «علمی» بدانها می‌نگرد و به طور ضمنی قایل است به این‌که دستاوردهای این فرهنگها متعلق به عهد خامی و نابالغی آدمی است ـ عصر ماقبل «علم». و یا نسبت به آن‌ها حالت ستایشی کلی و رومانتیک دارد که همان روی گردانیدن از جامع صنعتی و ستایش انسان ما قبل صنعت است که سررشت آن به احساسات رومانتیک روسو درباره جامع ابتدایی و معصومیت اولیه می‌رسد. شرق در این طرز برداشت نیز از دریچه هزار و یک شب نگریسته می‌شود، یعنی دنیای جادویی مرموزی که در آن جنها و غولها و فرشتهها در میان آدمیان می‌لولند و آدمیان در دنیای اسرارآمیز قصرها و کوچه پس کوچه‌‌‌های تنگ و در پس دیوار‌‌های بلند خانهها و حصار‌‌‌های شهر‌‌های افسانه‌ای اوراد و اذکار میخوانند و با عالم غیب تماس می‌گیرند. منظور از وضع انتقادی داشتن این است که، مثلاً، آن‌چه را که مولوی یا حافظ یا شبستری یا غزالی یا هر متفکر دیگری در مورد انسان و وضع او در جهان و مسئله حقیقت عالم وجود طرح کرده‌اند چگونه تلقی می‌کنیم. آیا در مورد آن‌ها یک وضع کلی می‌گیریم که به اعتبار امروز عبارت است از وضع «علمی» گرفتن و آن‌ها را به سبب «غیر علمی» بودنشان جدی نمی‌گیریم و تنها از نظر «کنجکاوی علمی » نسبت به گذشته به «تنقیح و تصحیح» آثارشان می‌پردازیم (چنان که شرق‌شناسی غالباً تا کنون کرده است و شاگردان بومی‌اش دنبال می‌کنند) و یا آن‌ها را بدین نحو تلقی نمی‌کنیم، یعنی خود و روزگار خود را از همه جهت قله کمال بشریت نمی‌انگاریم و باجدی گرفتن آن‌ها می‌کوشیم به کنه اندیشه آن‌ها راه بریم و در برابر آن‌ها وضع جدی بگیریم. اگر چنین وضعی در برابر آن‌ها بگیریم دیگر نمی‌توانیم هم آن‌ها را دریک کاسه بریزیم و با تحقیق و تتبع شرق شناسانه و مطالعات به اصطلاح «تطبیقی» از آن‌ها معجون‌‌های مختلف درست کنیم و در شیشه‌‌‌های مختلف بریزیم. در این صورت آن‌ها با تمام موجودیت و جهان بینی ما سر و کار خواهند داشت و همان گونه که ما آن‌ها را مورد پرسش قرار می‌دهیم، آن‌ها ما و جهان ما و زمان ما را مورد پرسش قرار خواهند داد. در این صورت آن‌ها ما را به مبارزه خواهند طلبید، به نهانگاه جان‌‌های ما راه خواهند برد و با ما گفت و گویی خواهند داشت. در این صورت رابط ما با آن‌ها یک‌جانبه نخواهد بود که در آن یکی فاعل و دیگری مفعول، یکی «سوژه» و دیگری «اوبژه» باشد. این رابطه متقابل خواهد بود. فرهنگ غربی در میان فرهنگ‌‌های کهن تنها نسبت به یک فرهنگ دارای چنین وضعی بوده است، و آن فرهنگی کلاسیک یونانی ـ رومی است. زیرا فرهنگ غربی خود را ادام منطقی آن‌ها تلقی می‌کند و تنها نسبت به آن‌ها سرشار از تحسین حقیقی، و تنها در برابر آن‌ها دارای وضع انتقادی جدی بوده است. بزرگان غرب در ادبیات، هنر، علم، فلسفه و حتی در سیاست رو به یونان و روم داشته‌اند. فلسفه جدید غرب، که با دکارت و بیکن آغاز می‌شود، تا در برابر منطق ارسطویی وضع انتقادی جدی نگرفت آغاز نشد و تا امروز نیز هیچ متفکر بزرگی در غرب پدید نیامده است که نسبت به افلاطون و ارسطو و یا دیگر متفکران بزرگ یونانی وضع جدی نگرفته باشد. همچنین تمام هنر اروپا، از تئاتر گرفته تا شعر و نقاشی و مجسمه سازی، از صدر رنسانس تاکنون در برابر میراث هنر یونانی و در برابر زیبایی شناسی آن، در تمام جهات، دارای وضع انتقادی بوده است. اندیشه اروپایی اصالت عقل یونانی را پذیرفت و اصالت تجربه را هم به آن افزود و با برپاداشتن روش انتقادی و تجربی، تعقل محض و استدلالی را به حوز تعقل متکی به تجربه کشانید و از آنجا علوم جدید را پدید آورد. بدین ترتیب، تاریخ اروپای جدید، از حیث بنیاد اندیشه، از سویی دوام و از سوی دیگر نفی اندیش یونانی است، با گرفتن وضع جدی در برابر آن. فکر اروپایی با میراث فرهنگی یونانی با مبادی باستان‌شناسی یا شرق‌شناسی روبرو نشد و از این لحاظ تاریخ یونان زنده‌ترین تاریخ باستانی جهان است، زیرا نه همچون چیزی متعلق به گذشته تحویل موزه شده، بلکه تاریخی ست که غربی برای به یاد آوردن اصل و نسب خود و برای یافتن سرچشمه‌‌‌های وجود تاریخی خود بدان باز می‌گردد و آن را در زندگی خود دوام می‌بخشد. اما غرب به شرق هرگز به این صورت نگریسته است. غربیان دیدن سیمای ما را در آیینه حاجی بابای اصفهانی آغاز کردند. حاجی بابا را چه ایرانیها نوشته باشند چه فرنگی‌ها، این واقعیت را در خود دارد که هم ایرانیها وهم فرنگی‌ها به آن به عنوان آیین تمام نمای یک ملت منحط و رو به زوال نگریسته‌اند. شرق‌شناسی هنگامی کاوش میراث تاریخی فرهنگ‌‌های شرقی را آغاز کرد که این انحطاط و زوال واقعا در جریان بود. بدین ترتیب، شرق‌شناس تاریخ یک انحطاط را مطالعه می‌کرد که جبری بودن آن، بنا به فرض، در مقدمات تاریخی آن مندرج بوده و از زمانی که فکر «انحطاط غرب» و چشم انداز زوال تمدن غربی در پیش چشم متفکران غربی گشوده شد، و ایمان مطلق به آیین «پیشرفت» متزلزل شد، این شیوه نگریستن به فرهنگ‌‌های شرقی در میان اهل اندیشه غرب کم و بیش از میان رفت و امروز دیگر آن‌ها تمدن غرب وپیشگزارده‌‌‌های نظری آن را مطلقی نمی‌دانند که جهان را باید بدان سنجید، ولی در رفتار عام غربی نسبت به شرقیان این زمینه همچنان خود را می نمایاند. آن‌ها اگر آن‌قدر بی‌رحم نباشند که به اینان به چشم حقارت بنگرند، با این فرزندان شرق افسانه‌ای(!) و دنیای هزار و یک شبی، و یا به اعتبار امروز، فرزندان دنیای توسعه نیافته، عطوفتی پدرانه دارند و گاهگاه در لباس روزنامه نویس یا سیاستمدار و توریست با تحسین از «پیشرفت‌‌ها»ی مملکتشان دست نوازشی به سر آن‌ها می‌کشند. شرق‌شناسی چون خودشناسی و اما چگونه شد که ما برای بازشناخت خود شرق‌شناس (یا دقیق‌تر، ایران‌شناس) شدیم؟ از کی شرق‌شناسی را به عنوان «خودشناسی» آغاز کردیم؟ داستان از آن زمان آغاز شد که ما به تاریخ خود به عنوان یک تمامیت و از بیرون آغاز نگریستن کردیم. ملت‌‌های شرقی زمانی شروع به بازشناختن خود از طریق غرب کردند که بار ننگ و نکبت تاریخ بر گرده‌شان نهاده شده بود. آن‌ها در هم شکسته و تحقیر شده، و ترس و احساس حقارت گریبانشان را گرفته، شروع به بازنگریستن و تفسیر مجدد گذشت خود کردند، به گذشت خود با کینه و عداوت نگریستند و شروع به جست و جوی ریشه‌‌‌های انحطاط و فلاکت خود در عمق تاریخ خود کردند. و از این‌جا بود که تاریخ و علم تاریخ اصالت یافت. و این تاریخ بر حسب مفاهیم غربی، که به طور سطحی و ساده به ذهن روشن‌فکران این سوی جهان راه یافته بود، تفسیر شد و گرایش‌‌های مختلفی برای تفسیر این سیر انحطاط در کار آمد. آنان با توسل به عوامل مختلف مانند دین، نژاد، ادبیات و عرفان، استبداد حکومت، و تأثیر حملات خارجی خواستند توجیه کنند که چرا ما مانند غرب «پیشرفت» نکردیم و به روزگار علم و تکنولوژی نرسیدیم. یکی از این گرایشها عبارت بود از طرد تاریخ زنده به نفع تاریخ مرده. و این تمایل هنوز هم بسیار ریشه‌دار و قوی است. این گرایش عبارت است از یافتن سرآغازی برای این تاریخ انحطاط و تجلیل از ماقبل آن، این مبداء، به خصوص در دوره ای که کار نفوذ نازیسم و نظریه‌‌‌های اصالت نژاد و ضدسامی در ایران نیز بالاگرفت، عبارت بود از حمل عرب (یعنی سر آغاز تاریخی که هنوز به اعتباری دوام دارد) و تجلیل از تاریخ ایران باستان». وحتی صادق هدایت هم به شدت زیر تأثیر این تمایل بود (رجوع کنید به نمایشنامه پروین، دختر ساسان و آثار دیگر او). این تمایل در جنبشهای دست راستی بعد از شهریور بیست نیز پایگاهی اجتماعی یافت. این تمایل اگر چه امروز از جنب نفوذ اجتماعی ضعیف شده، ولی از لحاظ فکری کاملاً محو نشده و حتی شاعری چون مهدی اخوان، برای یافتن دستاویزی در غرقاب زمانه، بدان چنگ می‌زند. البته اخوان بیشتر به یک نوع جوهر اخلاقی در اندیشه دینی ما قبل اسلامی ایران می‌چسبد. گویا مصریها هم، پیش از بالاگرفتن جنبش ناسیونالیسم عرب، به همین ترتیب، تاریخ عصر فراعنه را تجلیل می‌کردند و هندیها هم به ترتیب دیگری. این سلسله جست و جوی علل و عوامل انحطاط سخت دراز است. کسروی و یارانش، به اتکاء آن اصالت عقل ساده‌اندیش که از اصالت عقل قرن هجدهم ؟؟؟ آب می‌خورد، گریبان ادبیات و عرفان را گرفتند و «بد آموزی»های شاعران و عارفان را سر چشمه این انحطاط دانستند و کتابسوزیها کردند. و دیگران به انواع دیگر. حاصل این دردشناسها جز نفی همه جانبه یک تاریخ به عنوان سرگذشت یک مذلت نبود و کار به آنجا کشید که شتاب‌کارانه به «نوسازی» پرداختیم و به سرعت کفش و کلاه عوض کردیم و دروازه‌‌‌های شهرها را خراب کردیم و تیغ وسط آن‌ها گذاشتیم و خیابانها و میدان‌‌های جدید را از میانشان در آوردیم و از همه حیث به آن‌چه که در نظرمان حدزیبایی و آراستگی می‌نمود تشبه جستیم. این نحو از تفسیر تاریخ گذشته نحو تفسیر صرفاً غربی از تاریخ نیست، اگرچه مستقیماً از آن متأثر است؛ بلکه روانشناسی غرب زدگی را نیز عمیق در بردارد. روان غرب زده گرفتار عقده حقارتی است که تمام وجود او را در بر گرفته و در تمام رفتارهایش انعکاس دارد و این عقده حقارت از برخورد تاریخی غرب با ملت‌‌های غیرغربی و شکست و رنگ‌باختگی تاریخ آن‌ها در برابر تاریخ غرب حاصل می‌شود. این عقده رنگ‌‌های مختلفی به خود می‌گیرد. انعکاس تود‌‌ه‌ای آن در رفتار بورژوازی شهری دیده می‌شود که می‌کوشد در تمام نمود‌‌های زندگی ورفتار، خود را عیناً با مثال اعلای پیشرفتگی و تعالی، یعنی الگوی زندگی غربی، مطابقت دهد و همین قشر از جامعه، به عنوان پیشتاز، تمامی جامعه را به دنبال خود می‌کشد. این عقده حقارت نمود‌‌های مختلفی دارد. گاهی به همان صورت که هست عرض وجود می‌کند و گاه در جهت عکس. عرض وجود مستقیم آن به این صورت است که وقتی به خود و به گذشته خود بازمی‌گردد جز نکبت وذلت چیزی نمی‌بیند و تمامی هم او نفی این «خود» و گریز از آن و آرزوی تشبه مطلق به آن مثال اعلای ارزشمندی است. در این احساس حقارت یک و بال یا نگون‌بختی تاریخی بردوشها سنگینی می‌کند و تشبه به صورت ظاهر زندگی غربی معنای یگانگی با آن را پیدا می‌کند. نمونه این رفتار، رفتار کسانی است که با بداخمی به همه چیز نگاه می‌کنند و همین فاصله گرفتن را پوست انداختن از «خود» و یگانه شدن با آن مظهر ارزشمند تصور می‌کنند. اینها به افسران و مأموران دور استعمار مستقیم بی شباهت نیستند. برای آن‌ها دیگر مردم همان «بومی»هایند، کثیف، ذلیل، بدبخت، و گرفتار ملعنت. و چنان راه می‌روند که تنشان به آن‌ها نساید و با همه چیز سعی می‌کنند فاصله ای را نگه دارند. و هیچ چیز این سو را از «خود» و خود را با هیچ چیز آن پیوند خورده ندانند. اینها در زندگی و حوادث این جامعه شرکت نمی‌کنند، زیرا تاریخ آن را از آن خود و خود را متعلق به آن نمی‌دانند. نمود دیگر این روانشناسی، بزرگنمایی است که کارش گاه به جنون می‌کشد. این بزرگنمایی عبارت است از چسبیدن به این تاریخ به عنوان تاریخ افتخارات. این طرز تلقی به طور ضمنی حاوی این فکرست که گویا نبوغی بی‌همانند یا عنایتی الامی اسباب آن را فراهم کرده است که این ملت سرمنشاء هم چیزهای با ارزش در جهان باشد. به نظر اینان، فلسفه و اندیش یونانی چیزی جز آموزش‌‌های مغان زردشتی نیست، و مسیحیت و بودایی‌گری و دیگر جنبشهای بزرگ دینی همه از این سرزمین سرچشمه گرفته‌اند. و خلاصه این نژاد برومند از کیسه نبوغ و فتوت خود چندان به جهان بخشیده که عاقبت خود به روز سیاه افتاده است! نمود‌‌های این جنون بزرگنمایی انواع بسیار دارد و می‌توان آن را به «عقد دون کیشوت» تعبیر کرد. زیرا دون کیشوت با حسن نیت تمام درصدد تکرار چیزی است که تکرار آن امکان ندارد و تاریخی را می‌خواهد از سر بگیرد که باز گرداندن آن در توان تن نحیف و ذهن بیمار او نیست. زنده کردن میراث‌ها انسان همیشه به موجودیت چیزها وقتی که از میان رفتند بیشتر آگاه می‌شود تا زمانی که بی واسطه در زندگی او حضور دارند و با آن‌ها زندگی می‌کند. انسان تا زمانی که دست و پایی دارد، با آن‌ها زندگی می‌کند بی آن‌که به دست و پا داشتن خود فکر کند. دست و پا تا وقتی که هست فقط وسیله است، و وسیله به خودی خود اهمیتی ندارد مگر برای بر آوردن مقصود. تا وقتی که راه می‌رویم به این فکر نمی‌کنیم که پا داریم، زیرا پا در راه رفتن بی واسطه با ما و در اختیار ماست و مقصود از پا داشتن همان راه رفتن است. اما وقتی که این پا به سنگی خورد و از درد ایستاد یا زیر چرخ ماشین له شد، آن وقت است که پا خود موضوع فکر می‌شود. آن وقت است که پا نداشتن خود غم ما می‌شود. میراثهای تاریخی نیز همچنین است. ما تازمانی که ایرانی بودیم، یعنی تاریخ، هنر و ادبیات، دین، اخلاق و ارزش‌ها، و به طور کلی، «زندگی» خاص خودرا داشتیم، هرگز نمی‌پرسیدیم که ایرانی بودن چیست. و درست از زمانی که دیگر نتوانستیم به آن معنا «ایرانی» باشیم این حکم صادر شد که باید ایرانی بود. از آن پس بود که «ایرانی بودن» فی نفسه ارزشی شد. مثل ارزش پا داشتن به خاطر پا یا چشم داشتن به خاطر چشم. آدم شل یا کور گمان می‌کند که صرف داشتن پا با چشم خود غایتی است که باید خواهان آن بود. اما آدمی که پا یا چشم دارد صرف داشتن آن را غایتی برای خود نمی‌شمرد و حتی وجود آن‌ها را حس نمی‌کند، بلکه آن‌ها را وسیله‌ای برای رفتن و دیدن تلقی می‌کنند و می‌پرسد که رفتن چه راهی با دیدن چه چیزی ست که به بینایی و پا داری ارزش می‌بخشد. و چه بسا آدم پادار که از رفتن هر راهی بیزار است، زیرا «رفتن» را بی‌معنی می‌داند و چه بسا آدم چشم‌دار که می‌گوید «دیده را فایده آن است که دلبر بیند ور نبیند چه بود فایده بینایی را.» و ما نیز وقتی آن پا و چشم تاریخی را از دست دادیم گمان کردیم که صرف داشتن آن‌ها ارزشمند است، بی آن‌که بپرسیم آن‌ها که این پا و چشم را داشتند (یعنی نیاکانمان) با آن پا چه راه‌هایی را می‌رفتند و با آن چشم چه چیزهایی را میدیدند، و آیا آن راهها و دیدارها فی نفسه ارزشی دارد که باز در طلب آن باشیم و یا اصلاً دوباره رفتن و بازدیدن آن‌ها امکان پذیر است یا نیست؟ آیا می‌توانیم باهمان چشم زیباییها و زشتیها را همان‌گونه ببینیم که نیاکانمان میدیدند یا با همان پا پیاده به زیارت کعبه‌هایی برویم که آن‌ها می‌رفتند یا به جاهایی نرویم که آن‌ها نمی‌رفتند؟ خلاصه، داشتن آن‌چه را که نیاکان ما به عنوان ابزار‌های لازم برای یک زندگی ساخته بودند و به کار می‌بردند غایت آمال و خود آن زندگی تصور می‌کنیم و متوجه نیستیم که با دیگر شدن زندگی‌مان دیگر آن ابزارها را نداریم و اگر هم داشته باشیم نمی‌توانیم آن‌ها را همان‌گونه به کار بریم که آن‌ها به کار می‌بردند. و از این‌جاست که تضاد‌های زندگی کنونی ما سرچشمه می‌گیرد که از یک سو، بنا به ارزش‌های امروز، می‌خواهد یک‌سره پیشرفت و تکامل و ترقی باشد، و از سوی دیگر، محافظه کاری و حتی ارتجاع. و در متن چنین تضادی «ابزار»های گذشته چه می‌توانند باشند؟ عتیقه‌هایی که در موزهها یا در خانه‌‌های اشخاص «متشخص» با نهایت دقت نگاهداری می‌شوند. هرروز گرد آن‌ها را پاک می‌کنیم و سخت می‌پاییم که نشکنند و با آن‌ها به در و همسایه پز می‌دهیم، اما با آن‌ها زندگی نمی‌کنیم. آن کاسه فغفوری روی بخاری یا توی جعبه آینه همانی نیست که در آن آش میخوردم. روزگاری که من در آن آش میخوردم آن‌قدر به حضورش آگاهی نداشتم که امروز دارم، زیرا کاسه‌ای روبروی من، سر بخاری، نبود، بلکه در دست من بود. و اگر می‌شکست آن‌قدر از شکستنش تأسف نمی‌خوردم که امروز می‌خورم، زیرا آن روز می‌توانستم کاسه دیگری را جانشینش کنم، اما امروز اگر بشکند آه از نهاد من برخواهد آمد که یک شییء قیمتی که در بازار عتیقه‌فروشان چندین و چند قیمت دارد از دست رفته است. و امروز همین «قیمت» مطرح است و نه ارزش کاسه به عنوان وسیله‌ای که با ریختن آب و خوراک در آن می‌توان تشنگی و گرسنگی را فرو نشاند. ما تشنگی و گرسنگی‌مان را با کاسه‌‌های دیگر فرو می‌نشانیم ـ ساخت فرنگ. هر تاریخی تمامیتی است که هم عناصر آن (در عین تضاد‌های درونی) دارای هماهنگی فونکسیونی با هم‌اند و هیچ تاریخی قابل تکرار نیست مگر (به قول استاد فردید) به صورت ماده‌ای که صورت تازه ای به آن داده شود. صورت تازه‌ای که امروز به هم تاریخ‌های شرقی داده می‌شود همان صورت غربی است. و این صورت غربی است که راه و رسمها و معانی و ارزش‌های تازه رفتار را القا می‌کند. هگل می‌گوید، حوادث تاریخی همیشه دو بار روی می‌دهند، بار اول به صورت تراژیک و بار دوم به صورت کمیک. هر کوششی برای تکرار آگاهان صورت‌‌های تاریخی گذشته جز به صورت دوم نخواهد بود، زیرا معنای آن تاریخ قابل تکرار نیست و از این‌رو تکرار آن جز ملقمه‌ای ناساز از تناقض صورت و معنا نخواهد بود. کوششی که امروز برای «ایرانی» کردن همه چیز صورت می‌گیرد هیچ معنایی ندارد مگر تکرار تاریخی که تکرار آن امکان ندارد. به وجود آوردن نقاشی ایرانی، داستان نویسی ایرانی، تئاتر ایرانی، فلسفه ایرانی، معماری ایرانی، و دیگر چیزهای «ایرانی» هیچ معنا ندارد مگر تکثیر اشیاء عتیقه به شیوه عتیقه‌فروشان یهودی. اینها یا نقاشیاند یا تئاتر‌اند یا فلسفه‌اند یا معماری و یا هیچ. یا به ذات همان چیزی هستند که می‌باید باشند، یعنی هنر و ادبیات‌اند و چیزهای دیگر، و یا هیچ. و هیچ صفت و اضافه‌ای به آن‌ها جهت وجودی نخواهد داد، مگر به عنوان کالایی برای بازار توریسم. هیچ معمار یا نقاش یا شاعر یا فیلسوف فرانسوی، آلمانی، یا ایتالیایی نمی‌خواهد نقاشی، معماری، یاشعر و فلسفه «فرانسوی»، «آلمانی»، با «ایتالیایی» به وجود آورد، بلکه بی واسطه خالق «نقاشی»، «معماری»، و «فلسفه» است. همان‌گونه که آن معمار یا کاشی‌کاری که بناها و نقش‌های شگفت و آن زیبایی‌های حیرت آور را در اصفهان به وجود آورد یا رضای عباسی یا ملاصدرا با همه آن بزرگان دیگر در تاریخ این ملک هیچ یک اراده نکردند که هنر یاشعر یا فلسفه «ایرانی» به وجود بیاورند، بلکه آن‌ها بی‌واسطه تاریخ خود را می‌زیستند و در متن آن زیبایی و اندیشه می‌آفریدند. و خلاقیت حقیقی جز این نیست. و اگر چیزی در این آثار هست که از لحاظ نگرند‌ه‌ای خارجی به آن‌ها خصوصیت قومی یا ملی می‌دهد، همان چیزی است که از زیست مشترک در متن یک تاریخ بر می‌خیزد و نه از تصمیمات مجدانه شخصی یا برنامه‌ریزی‌های اداری. پشت به فرادهش‌ها (ترادیسیون)های تاریخی داشتن چیزی جز تصمیمات حساب شده و برنامه ریزی است. فرادهش‌ها را نمی‌توان مصنوعاً به متن زندگی تاریخی افزود، بلکه می‌بایست بی‌واسطه چون ابزار‌های ناگزیریک زندگی، از درون ضرورت تاریخی سر بر آورند یا وجود داشته باشند والا چیزی جز تکثیر مصنوعی عتیقهها برای سودجویی‌هایی کاسبانه یا سیاستمدارانه نیست. و ما همه اکنون شرق‌شناس و ایران‌شناسیم و همان‌گونه با این تاریخ و مواریث آن سر و کار داریم که اسلاف فکری یا خداوندگاران زندگی امروز ما یعنی بنیادگذاران تمدن غربی و دنباله‌‌های آن‌ها، دانشمندان «شرق‌شناس». و آن‌چه به عنوان رجوع به گذشته و زنده کردن میراثهای آن به معنای آن‌که تاریخ کنونی ادامه منطقی تاریخ گذشته است انجام می‌دهیم همانا جز «توریسم فرهنگی» و برای جلب توجه «جهانیان» نیست.
